ESPIRITUALIDADE INDÍGENA

Quando as pessoas morrem, dizem os Suruí-Paiter, as almas têm que percorrer um caminho largo e longo, o MARAMEIPETER, aberto na floresta dos céus. É uma viagem terrível, e os pajés e parentes dos mortos choram e rezam na terra para que os deuses tornem possível a travessia. Os pajés acompanham a alma, podem ir ao além e voltar para os vivos.

A morte antigamente não existia. A lua também não. Os mitos que explicam a vida e regem o cotidiano ainda são encontrados e contados nas aldeias. Há cerca de 170 línguas diferentes, faladas por 200 povos indígenas no país. As religiões seguidas pelos índios no Brasil não foram esquecidas, embora sejam poucos os jovens que sigam os passos dos seus pais e avós.

Os pajés costumam ter reuniões em lugares ignotos e invisíveis, entendem-se e conversam uns com os outros mesmo quando falam línguas distintas e pertencem a diferentes povos — assim nos explicam os Gavião-Ikolen de Rondônia. Com seu poder de invocar quem rege o universo, constituem uma só humanidade. Nós, que não temos essa capacidade, enfrentamos a barreira das 170 línguas indígenas brasileiras, e pouco sabemos em que acreditam os mais de duzentos povos do país. Eles convivem conosco, e ainda agora a grande maioria mantém sistemas de diálogo com deuses próprios e com o além.

Como cada povo tem uma explicação do mundo, que julga ser a verdadeira em contraposição à dos outros, não podemos falar em crenças ou religião dos índios como um todo. É preciso tomar alguns casos, para procurar compreendê-los melhor, e para estimular a pesquisa e a curiosidade sobre a imensa diversidade espiritual indígena.

É verdade que há características semelhantes e genéricas. As tradições dos índios brasileiros inserem-se numa vasta vertente religiosa, a do xamanismo, com a qual autores como Mircea Eliade ou Alfred Métraux, por exemplo, tanto nos fazem simpatizar. Famosos na Ásia, passando por todos os continentes, sabemos da existência de xamãs ou pajés, capazes de voar aos céus, descer às profundezas subterrâneas ou das águas, transformar-se em onças e outros animais, atingir o êxtase e o transcendente, casar-se com espíritos, expressar-se em línguas incompreensíveis para o comum dos mortais. Submetem-se a provas e rituais como prolongadas reclusões, suportam temperaturas excessivas, a do fogo ou a do gelo (alguns podem dormir na neve e derretê-la com seu calor interno), vêem as almas dos mortos, causam e curam doenças e males. Recorrem a alucinógenos ou tabaco e utilizam instrumentos como bastões e maracás dotados de poderes especiais, via para o sagrado, para convocar os deuses e chamá-los à terra, ou para o abandono transitório do corpo pela alma, no sonho ou na vigília, subindo para esferas imateriais.

A matéria-prima para as observações que se seguem são as pesquisas de campo da autora, em cerca de quinze povos indígenas de Rondônia e Mato Grosso, realizadas desde 1979. A bibliografia disponível, leituras e fontes secundárias, contribuem para o conteúdo (como o livro de Franz Caspar, Die Tupari, um estudo feito na região há mais de meio século). Mas o fundamental é a experiência vivida, contada e registrada em suas línguas por uns quarenta pajés, que se tornaram amigos próximos e colaboradores. Quase todos são homens, embora também algumas narradoras tenham transmitido conhecimentos preciosos.

Os povos em foco nessas linhas têm contato com a sociedade brasileira há poucas décadas — cerca de trinta anos os Suruí-Paiter, sessenta os Gavião-Ikolen, assim como os Arara-Karo ou os Tupari, ou há uns setenta, os Macurap. Apenas os Suruí, e há poucos anos, não estão praticando os rituais de cura, embora fossem até 1995 os mais avessos ao cristianismo. Mas mesmo entre eles, como em todos os outros, as tradições religiosas continuam acesas. Deve-se reconhecer, porém, que estão agora mescladas a novas influências, como do fundamentalismo protestante e de informações vindas da cidade, e que praticamente não surgem novos pajés ou jovens que pensem em seguir o caminho dos pais e avós.

Os pajés Gavião-Ikolen de Rondônia aprendem, ao longo do seu ofício, a transformar-se em animais. E sob a forma de papagaios, periquitos, araras que voam em busca das almas dos doentes, roubadas por entes do mato, como os ZAGAPUY ou os temíveis ZEREBÃI, que as camuflam em sua morada, em cestos, pedaços de algodão, esconderijos vários. Dialogando ou ameaçando os predadores, os pajés trazem de volta as almas ao corpo enfermo, curando-o. Pajés também se metamorfoseiam em animais ferozes: gostam de ser onças, lontras, porcos-do-mato e outros. E quando muito experientes, divertem-se assustando um jovem que desejam ter como aprendiz: ameaçam-no, tomando a aparência de jaguar, revoam em torno dele, falam, invisíveis.

É quando "acontece", conta quem se iniciou, um desmaio, vozes esquisitas na floresta, febres estranhas ao voltar. É o chamado para o difícil caminho de se tornar pajé, a revelação. O aprendiz não pode ter medo da onça que encontra (como saber se é o pajé mais velho ou um animal selvagem?); deve fitá-la nos olhos. Com o tempo, também conseguirá ser um jaguar. Há casos de pajés que flecharam a si próprios, quando incautos andavam em forma de onça... e acordaram no dia seguinte com a boca entranhada de pelos. Cada pajé mais velho cobiça alguns aprendizes, perpetuando a sua sábia linhagem.

Em 1981 os Gavião-Ikolen haviam abandonado os rituais de pajelança, pois eram dominados pelos missionários da seita “Novas Tribos do Brasil”. Foi então que o pajé Alamãa desapareceu misteriosamente da Casa do Índio em Porto Velho, e nem a polícia nem os parentes descobriram qualquer pista sua. Meses depois, reapareceu na aldeia, a centenas de quilômetros, em transe permanente. Sua chegada foi precedida por animais tidos como zerebãi, espíritos assustadores. Alamãa contou que aprendera com eles a arte de transformar-se em lontra, ave, onça, e sobreviver como animal, e que voando, nadando ou caçando viera pela selva reencontrar os seus. Com ele, recomeçaram a pajelança e os rituais de cura; índios e FUNAI expulsaram os missionários, a luta pela terra ganhou força vitoriosa contra os numerosos invasores. Anos depois, em 1992, Alamãa sumiu outra vez – agora em desespero pela ação ilegal dos madeireiros, ao ver tombar a floresta milenar, morada dos deuses. Na sua última fuga, exibiu tal vigor que cinco fortes guerreiros jovens não conseguiram retê-lo; desapareceu nas brenhas. Ainda hoje há ocasionais boatos de que vive em terras dos índios Zoró, mas outros acreditam que se juntou aos Goianei, Espíritos das águas, e nunca mais voltará na forma anterior.

Quando as pessoas morrem, dizem os Suruí-Paiter, as almas têm que percorrer um caminho largo e longo, o Marameipeter. Quem tem doenças graves também faz a viagem, vê os seres queridos que já se foram e, se sarar, retorna à vida normal. Há, assim, muitas testemunhas do que se passa nos céus.

Grandes perigos acometem os viajantes na estrada misteriosa. São descomunais para os covardes, os transgressores, os criminosos, como quem cometeu incesto ou matou parentes, mas se tornam diminutos para os bravos, os corajosos, de conduta correta, que fizeram muitas roças e sustentaram grandes famílias.

Os homens deparam-se mais adiante com uma mulher gigante, LAPOTI, com a vagina semelhante a uma caverna para engolir o viajante. Para o homem valente, a boca e a vagina se suavizam e diminuem, como em uma mulher normal, com quem ele copula, seguindo sossegado. Para as mulheres, há um homem com pênis gigantesco, dilacerando as que foram malcomportadas; ou apenas com uma tirinha de nada, suportável, para as bem-sucedidas em vida.

Há muitos outros pavores. Lembremos o GRANDE FOGO, queimando quem merece, ou pequena chama para os virtuosos; os ESPINHOS DESCOMUNAIS; as PEDRAS QUE ESMAGAM; os próprios parentes mortos que retêm quem chega, por amor e saudade talvez, mas o extingue; a LANÇA QUE FURA AS ALMAS; a minhoca imensa MOTINGNI, mordendo os covardes ou desfazendo-se em mil fragmentos para os fortes; a ONÇA DEVORADORA, e muitos outros. Quando vencem, as almas bravias chegam a uma morada paradisíaca, onde vivem com deuses e com os parentes que foram capazes de afrontar os monstros.

Quando os pajés relatam como se iniciaram, delineia-se um padrão. Há um elemento de hereditariedade, predominando pajés em algumas famílias. Dentro do parentesco, o acaso ou revelação: sonhos ou visões súbitas, e a proximidade com a morte, por doença grave ou, com freqüência, por mordida de cobra. Os deuses causam as doenças e, pela intervenção dos pajés, fazem-nas desaparecer.

É sempre um susto para quem é atingido: vai ao país das almas, enfrenta monstros e grandes perigos, e encontra os deuses, que anunciam as reclusões e duras provas a que deve submeter-se, como a travessia do Caminho das Almas. Os jovens, ou mesmo seus pais, sempre desejam fugir do chamado, que aterroriza, exige coragem sobre-humana e regras rígidas de comportamento, como longos períodos de abstinência sexual — mas não há como recuar diante da vocação imposta por desígnios divinos.

Os pajés mais velhos acompanham os aprendizes, ensinam-lhes cantos, que eles aprendem também diretamente dos próprios deuses. Certa ocasião, recluso em sua pequena oca, atendido apenas por crianças, pela jovem noiva impúbere prometida e pelo pajé-mestre, um aprendiz cantou dias e noites ininterruptos, sem dormir, trêmulo, sempre em transe, agarrado ao NARAÍ, seu cetro de xamã, incorporando a cada vez um deus diverso. Por sua boca falava GAPAME, um entre centenas de Espíritos, que desce à Terra acompanhado de ventos, aos quais apenas o seu belo cocar de plumas coloridas resiste, enquanto árvores se despedaçam e folha se esparramam.

Alguns aprendizes fracassam por não ter coragem suficiente. Outros morrem, ao infringir a proibição de namorar no período dedicado aos deuses.

Os pajés e os mortos Ikolen percorrem um caminho das almas nos céus, no GARPI, análogo ao dos Suruí, atormentado por perigos. Mas os pajés acentuam a face prazerosa das suas viagens, destinadas a amparar a passagem dos falecidos, a buscar os doentes e também a passear. As ocas e aldeias do além, eles contam, estão em festa permanente. Enquanto seus corpos adormecem na rede, ao lado das esposas, os pajés passam a noite dançando, bebendo, casam-se com mulheres-espíritos ou deusas, com quem têm filhos, que por sua vez vão amparar os mortais.

Num ritual de cura, os filhos e a mulher divinos do pajé Tsiposegov chegaram à aldeia uma um, proibindo sob grave pena que alguém olhasse para eles na noite sombria. Inquiriram como estavam os irmãos humanos; traziam saúde e a cura e conversaram em voz alta, registrada em gravador. Carne e espírito parecem não se opor; o namoro une o físico ao imaterial. Há, ao mesmo tempo, abstinência sexual, levando as pessoas a fixar-se num alvo e dedicar-se ao sagrado sem dilaceramentos.

Diz o pajé Txipiküb-ob que pisa o chão do Caminho das Almas, mas não é como ir à roça e tocar a terra com os pés: é um piscar de olhos que o faz ir muito longe, por tempo infinito, permitindo voltar. E um êxtase que os que não experimentaram não consegue entender.

As almas podem ser muitas, em cada povo, sediadas em diferentes partes do corpo. Notemos que os Tupinambá atribuíam ao fígado qualidades semelhantes às que nos evoca o coração.

Os Ikolen têm o TI – seria talvez a energia ou psique animadora, a que faz criar –; o ZAGONKAP, o nosso invólucro ou "semente do coração", "casca do coração", que gosta de viajar, com ou sem corpo; o IXO, imagem ou sombra, que não tem morada fixa, erra no mato, a que mais conhecemos e tememos, porque quer nos arrastar. Paixão, hálito, sopro, alento, emoção, daimon, duplo, reflexo, ânimo? Cada alma há de ter um pouco da substância que faz o corpo não ser corpo apenas.

Texto de Betty Mindlin

TXOPOKOD, um espírito amante

Uma mulher casada não gostava nem um pouquinho do marido. Achava horrível dormir com ele e o evitava sempre que possível. Vivia espiando os rapazes da aldeia. Era graciosa, andava leve, parecia estar sempre dançando, e não lhe faltavam candidatos a namorados.

Um dia, andando pela floresta para apanhar frutos, encontrou por acaso com um dos guerreiros mais valentes. Nem precisaram conversar muito para já estarem rolando no chão entre as folhas, brincando e ardendo.

Agora, à noite, ela vivia em fogo, imaginando estar nos braços dele, alisando suave suas costas, seu peito, suas pernas, misturando peles, agarrando-se um ao outro.

Ao pôr-do-sol, quando todo mundo costumava buscar lenha ou tomar banho, eles procuravam se encontrar em algum lugar fechado da mata, não muito distante. Mas sempre havia alguém vigiando, principalmente as crianças, e ela tinha que se cuidar para não voltar com terra ou gravetos grudados no corpo. O seu maior desejo seria receber o amado na rede, num silêncio sossegado, sem serem vistos e sem mordidas de formigas ou outros bichinhos do chão.

Para fugir melhor das investidas do marido, a moça pendurava sua rede num canto da maloca, um pouco afastada dos demais, e adormecia encostada na parede de palha.

Um dia, já quase deslizando no sono, ela sentiu mãos que a acariciavam. Começaram pelo rosto, de leve, os dedos desenhando com ternura seus olhos, nariz, boca, faces e pescoço. Foram descendo sem pressa, demoraram-se nos seios e nos bicos dos peitos. Ela se lembrou dos gestos do namorado nas escapadas raras demais e ficou caladinha, morta de medo que alguém os interrompesse. As mãos desceram sábias, não deixaram um cantinho sem tocar e se refestelaram na xoxota. Os dedos dos braços misteriosos que haviam atravessado a parede de palha bolinavam e puxavam o clitóris, enfiavam-se ousados como se fosse uma lança masculina. Ela estremecia em sóis de prazer, procurava tocar o corpo do amado, desejosa de retribui o dom da magia noturna, mas só encontrava a lisura dos braços, doces como polpa de pariri. Queria furar a barreira da maloca e alcançar o namorado do lado de fora, mas tinha medo de fazer barulho farfalhando a palha.

Todas as noites, ela esperava ansiosa, e os braços vinham tocá-la. Já nem corria para o mato atrás do namorado, e ele, durante o dia, quase não lhe falava; era como se não tivessem nada a ver um com o outro. Mas, à noite, como sabia usar as mãos! Elas pareciam substituir com proveito os recursos do corpo de homem proibido de se aproximar, separado dela pela palha! As hábeis mãos pareciam ter gosto especial em encantar o clitóris, que puxavam e puxavam em carícias de fogo.

Dia a dia, a moça foi percebendo que seu clitóris vinha crescendo. Vivia repleta de satisfação erótica, mas aquele pedacinho tão pequeno, tão imperceptível aos outros mesmo na nudez da aldeia, começava a perturbá-la. Passada uma semana, já estava do tamanho do de um homem nos arroubos do amor. Morta de vergonha, ela se escondia de todos, não andava mais para canto nenhum.

– Por que você vive se escondendo, por que não vem conosco à roça, nem senta perto de nós e do seu marido? – estranhou a mãe.

Vendo que era impossível enganar quem quer que fosse, ela confessou a verdade à mãe. Revelou até mesmo a existência do namorado da floresta.

– Como você é ingênua, minha filhinha! Não é um homem, é um Txopokod, um espírito, um fantasma, que vem namorar você através da palha! E você pensando que é um dos nossos guerreiros! Se fosse gente, chamaria você para te enlaçar às escondidas perto do rio, longe da maloca.

– Ele vem toda a noite, mamãe, como gente, me ama com tanto jeito e carinho!

A moça corava, chorava, chorava, com o clitóris já arrastando pelo chão. Solidária, a mãe convocou os parentes para darem cabo do Txopokod. O marido traído era o que mais estimulava os outros à vingança:

– Hoje à noite saberemos arrancar os braços desse bicho imundo!

Os homens passaram o dia afiando as taquaras das flechas, suas lâminas de bambu. Esperaram a noite, silenciaram, espreitaram a moça encabulada, deitada na rede, com o clitóris pesado.

A noite ia alta quando o Txopokod a chamou cauteloso, assobiando. Meteu um braço pela palha, logo alcançou o lugar mais sensível, descomunal... e tchok! Ela agarrou o braço, gritou para os homens. Acenderam uma vela de resina de jatobá, correram para ela e zapt! Cortaram o braço.

Houve um estrondo, e o Txopokod fugiu para o mato. A maloca inteira cercava o braço esquisito, coberto de pulseiras de tucumã, de dentes, de plumas, enfeitado. Saciados de olhar, jogaram o braço-amante na panela de barro, para cozinhar.

No fogo alto, fervia o caldo de braço, mas nada de mudar o que quer que fosse naquela carne. Não amolecia! Parecia que o Txopokod não tinha ossos, a carne não se desprendia.

E, espanto maior: já era hora de amanhecer, mas a noite continuava escura. Nenhuma claridade. A manhã virara noite, a noite estava esticada como o clitóris da moça...

Não se podia deixar apagar o fogo. É no escuro, sem luz, que os Txopokods vêm para comer os homens, e havia muitos Txopokods, deviam estar com raiva, querendo se vingar. Foi a correria para buscar lenha. Todo mundo atrás de madeira para queimar.

A lenha se acabou toda, e a escuridão era a mesma. Nada de alvorada. Uma noite que já durava três dias...

Tiveram que entrar nos milhos e na mandioca, para usar como combustível. Tremiam de medo dos Txopokods, das sombras soturnas na noite. Mantinham o fogo cozinhando o braço, par ao Txopokod não poder vir comer a aldeia inteira...

– Joguem fora o braço desse fantasma! – ordenou o cacique. – Para que cozinhar esse bicho esquisito? Nosso milho está se acabando, já não temos mais nada para queimar!

Chegou o Coelho, Kupipurô. Cantava bonito, como cantamos há pouco. Todo mundo pediu para ele entrar na maloca, vir cantar com eles.

Percebiam movimentos no escuro, já eram muitos Txopokods no terreiro, rondando as pessoas para um banquete de extermínio.

Os coelhos Kupipurô resolveram ajudar os homens, levantaram-se e foram cantar, distraindo os Txopokods.

– Joguem fora o braço, para os Txopokods não nos comerem!

Juntaram-se para levantar a panela e pôr o conteúdo num pilão de pedra. Tentaram socar o braço com mão de pilão de pedra, mas era o mesmo que um sernambi – não se desfazia de forma alguma. Também as pulseiras do Txopokods não se quebraram.

Terminaram por desistir e jogar o braço no terreiro. O dono, o Tsopokod namorador, correu e grudou o braço outra vez no próprio corpo. Mais que depressa procurou um igarapé, porque seu braço estava queimando. Jogou-se na água. Dizem que por isso a água desse igarapé é quente, porque lá é que o braço fervente mergulhou...

O Txopokod ia nadando em todos os rios e igarapés que encontrava, para esfriar. Só no último, já perto da cachoeira do Paulo Saldanha, o fogo do braço apagou. Por isso esse igarapé tem água fria.

Quando o calor do braço acabou, a noite comprida se extinguiu, o dia foi amanhecendo outra vez e a paz voltou à aldeia. Muitos dias de luz perdida tinham se escoado, já era de tarde, próximo do escurecer.

Cortaram o clitóris da mulher e jogaram dentro d’água – virou poraquê, o peixe-elétrico. A cuia onde levaram o clitóris virou caranguejo. O marido traído não a quis mais, teve medo. Quanto ao namorado, não se sabe se ainda a quis, tudo é segredo... Mas o Txopodod nunca mais voltou.

Mitologia do Povo Macurap

KATXURÉU E A CANTIGA KOMAN

As mulheres mandaram as meninas pegarem sapinhos e peixinhos numa lagoa, para assarem e comerem. A meninada obedeceu contente, viram as água nas margens escurecem de tantos bichinhos nadando de um lado para o outro.

Já estavam apanhando grandes bocados de sapinhos novos, quando no meio da lagoa apareceu uma velha boiando, chamada Katxuréu. Viu as meninas catando peixinhos:

– Minhas netinhas, vocês estão estragando nossa música e nosso jenipapo!

– Não estamos estragando nada, vovó! Nossas mães nos mandaram pescar para comermos!

– Vocês estão pensando que apanham peixinhos e sapinhos, mas essa é nossa música, nosso jenipapo de pintar o corpo! Vou ensinar vocês a cantarem.

A velha Katxuréu pôs-se a cantar e a música era tão linda que as meninas mal respiravam, seduzidas, tentando aprender.

– Agora vão chamar as mães de vocês para aprenderem também os meus cantos, minhas mocinhas, expliquem que vocês estavam roubando, não os sapinhos novos da lagoa, mas nossa música e nossa tinta de pintar!

As meninas voltaram à maloca e as mães resmungaram ao ver que não traziam nada.

– Como podíamos ter pescado? – explicaram. – Lá nas águas há uma velha chamada Katxuréu, que mandou buscar vocês para aprenderem umas cantigas belíssimas, e nos avisou que os sapinhos novos eram sua música e seu jenipapo e não devíamos levar nada embora!

As mães, curiosas, acompanharam as filhas na visita à velha Katxuréu.

– Elas falaram a verdade, minhas filhas – confirmou a dona da lagoa – Nadando nas minhas águas está a nossa música e o nosso jenipapo, não são peixes. Venham, vou ensinar vocês.

Meninas e mulheres foram dançando e cantando em toda horas a fio, transportadas a uma esfera encantada. Tão entretidas estavam, possuídas pela música, que nem viam o tempo passar – mas foram sentindo fome.

A velha Katxuréu aparecia quase inteira boiando na água, ensinando os cantos numa forte. Os cabelos dela eram pretíssimos, compridos até os pés, quase assustadores de tão bastos, mas muito bonitos. A velha viu que estavam gostando e ordenou:

– Amanhã vocês vêm de novo para cantar bem afinado comigo a cantiga Koman. Antes, passem a matar os maridos de vocês, um a cada dia, para comermos enquanto cantamos. Essa é a verdadeira comida, não os nossos peixinhos e sapinhos.

As mulheres ficaram chocadas, mas foram pensando, pensando, lembrando da música, e em pouco tempo ficaram animadíssimas para começar a matar os homens.

– Quem vai ser a primeira a matar? Quem vai mata hoje?

– Sou eu, sou eu! – várias vozes responderam ao mesmo tempo. Escolheram uma delas.

De madrugada, uma mulher matou o marido adormecido, botou-o no marico e tampou com palha. Cedinho, disse que ia para a roça com as outras. Levaram o cesto, cozinharam num panelão de barro, e comeram com a velha da lagoa.

Assim foi acontecendo todas as noites. Cada vez um outro homem desaparecia, e as mulheres passavam o dia na lagoa, cantando com a velha e comendo a carne dos maridos.

Os homens não entendiam o que estava acontecendo, porque iam sumindo um a um. As mulheres diziam para eles que iam para a roça, mas demoravam tanto, voltavam tão estranhas, que começaram a desconfiar que andavam mentindo.

Combinaram entre si que precisavam descobrir qual era o mistério. Não podiam mais deixar acontecer tanto sumiço sem fazer nada. Cada vez que um deles ia buscar palha para fazer o cocar com que se enfeitavam durantes as festas de tomar chicha, acabava desaparecendo para sempre. E enquanto isso as mulheres saíam para fazer a chicha e ir à roça... Seria verdade? Daqui a pouco não ia restar homem nenhum, só as mulheres! Elas não sentiriam falta de namorar, de deitar com aqueles-com-quem-sempre-brincavam? Teriam outras brincadeiras?

Ficou assentado que iriam todos caçar, para elas ficarem bem desprevenidas, e que só um rapaz ia ficar na maloca, tentando desvendar o segredo.

Quando todos saíram para a caçada, o moço fingiu que estava com febre e deitou-se perto do fogo, tiritando. As mulheres, com pena, cuidaram dele – mesmo as mulheres que já tinham matado o próprio marido. Puseram para ele uma panela de chicha e o deixaram estirado na rede. Vendo-o largado, saíram da maloca.

A mulherada matara o marido de uma delas na véspera, escondendo o corpo numa sapopemba bem próxima da casa. Foram correndo buscar, antes de ir cantar com Katxuréu. Supunham estar a salvo dos olhos masculinos, pois só havia por perto o rapaz doente, incapaz de se mover.

Ele, no entanto, assim que se viu sozinho, trepou no jirau de armazenar milho e entreabriu as palhas do telhado, procurando enxergar lá de cima as recém-saídas. Viu muito bem a mulher retirar o marido morto do esconderijo, jogar no marico e carregar nas costas.

Desceu mais que depressa e foi procurar os homens no acampamento da caçada.

– São mesmo elas que estão acabando conosco, nos matam um a um!

Uma fúria sem tamanho tomou o grupo. Prepararam as aljavas, que encheram de flechas de mamuí, e seguiram pelas trilhas atrás das mulheres, prontos para desgraçadas!

– Vamos matar essas desgraçadas!

Pelos sinais e pegadas no chão, logo chegaram à lagoa, caminhando num silêncio propositado, ameaçador.

Ainda na mata, cercaram as mulheres. Estavam todas em roda, dançando e comendo, bem cozidinho, um dos homens que haviam matado. Cantavam, tomadas pó uma alegria feroz, ao som da taboca da velha Katxuréu. Mesmo em meio ao ódio e dor, os homens ficaram impressionados pela força da música, a da cantiga Koman, a da velha. Ela dançava também, soprando a taboca, o cabelão preto bem solto, cobrindo o peito enrugado.

Os ossos dos homens mortos estavam pendurados em fios, ou enfeitavam as pernas da velha e das dançarinas. Já de longe se ouvia a zoada dos pés no chão, na roda: “pá, pá, pá...”

– Quem vai matar hoje? Quem quer dar um marido para comermos?

Nesse minuto, em meio à dança, a corda dos ossos se quebrou. Foi como se adivinhassem que estavam cercadas, ao receberem o aviso repentino. Os homens a um só tempo flecharam a mulherada. Mataram todas e reuniram os cadáveres das mulheres e chamaram Katxuréu, que conseguira escapar para a água:

– Vovó, saia da lagoa, venha nos ensinar a cantar! Achamos a sua música tão bonita!

Chamavam e chamavam, mas a velha nada de aparecer. Não era boba; caíra no fundo do poço onde morava. Os homens insistiram e rogaram tanto, que ela acabou boiando, com água pela cintura, levando sua tabocas muito bem-feitas.

– Cante para nós ouvirmos!

A velha cantou o mesmo que para a mulherada e os homens também ouviram em êxtase. Queriam mais e mais, mas se lembraram do que acontecera:

– É lindo esse canto, vovó, mas você matou muitos homens, temos que nos vingar!

Katxuréu abria a boca, arreganhava os dentes e se gabava:

– É com esses dentes afiados que eu comi vocês, comi muitos homens!

Os dentes branquinhos luziam no meio da lagoa, quando um homem, com pontaria certeira, atirou uma flecha na dentadura e quebrou-a. mesmo assim a velha não morreu, continua viva até hoje.

Os homens voltaram para a maloca, agora sem mulheres para cozinhar e namorar.

Na hora em que as mulheres foram flechadas, só haviam sobrado duas menininhas, abrigadas atrás de um tronco. Apenas o cacique as viu – eram suas irmãs. Percebeu que choravam, e elas disseram que era pelo irmão e pelo tio que a mãe e a tia tinham matado.

– Vocês comeram seu tio, seu irmão?

– Não, mamãe não deixou a gente comer, não!

O cacique conseguiu levar as duas e esconder num jirau alto. Só elas escaparam da vingança. Ninguém sabia delas, foram crescendo.

Agora os homens é que cozinhavam a chicha, mascavam o milho, cará ou mandioca para fermentar a bebida. O gosto era muito ruim, sem doce, mas que outro jeito haveria sem mulheres? Reclamavam, cuspiam a chicha, mas não havia outra.

Iam se revezando, cada vez um ficava na cozinha em vez de ir fazer as tarefas de homem, caçar ou ir à roça. Por fim o cacique se ofereceu para cozinhar. Mandou todo mundo ir caçar no outro dia.

Sozinho na maloca, sabendo que todos estavam no mato, desceu as duas irmãs do esconderijo. Queria que o ajudassem a cozinhar, mascassem pedacinhos de milho para adoçar a chicha, o que os homens não sabiam fazer.

Desceram contentes, trabalharam e voltaram à sua toca no alto. O cacique varreu bem todos os restos de farelo ou casca para não deixar vestígios.

Todos adoraram a chicha:

– Que diferente! Agora, sim, está uma delícia! O nosso cacique faz chicha doce, gostosa, enquanto a nossa não presta.

– É que sei fazer, aprendi, meus amigos – respondia modesto.

Não sabiam que estavam tomando chicha de mulher de verdade.

O cacique passou a mandar que caçassem sempre que era preciso fazer chicha, cada três ou quatro dias. As meninas, já grandinhas, desciam, faziam o tempero, mascavam para adoçar a chicha. Os outros bebiam com gosto ao chegar.

Tanta caçada os fez, por fim, que o cacique está nos ocultando!

O cacique terminou por contar a verdade.

– Não deixei matarem minhas irmãzinhas, que não tinham comido carne de homem!

– É bem verdade que chicha feita por homem não tem esse gosto especial!

Desceram as meninas, duas mulherzinhas. Casaram e o povo foi aumentando outra vez. O irmão, o cacique, não arrumou família logo – só bem mais tarde, quando já havia mulheres que não eram mais suas irmãs, quando suas sobrinhas cresceram.

Se não fossem essas duas irmãs, não haveria mais gente Macurap no mundo. Elas não esqueceram, ensinaram às mulheres a cantiga Koman, que tinham aprendido com a velha Katxuréu. Até hoje cantamos a cantiga Koman.

Mitologia do Povo Macurap

CALENDÁRIO ANDINO QUECHUA-AYMARA

O tempo é uma constante da natureza em que nós existimos. Todas as civilizações do mundo têm sua própria forma de compreender o tempo. A civilização Qolla tem dois calendários; o primeiro é o CALENDÁRIO AMAWTA, que tem metáforas sobre a origem do tempo e suas respectivas idades. O segundo é o CALENDÁRIO QOLLA, que em sua versão ancestral sistematiza o ciclo solar, lunar e agrícola, o “espaço” de vida comum, com um sistema climático comum.

O TEMPO NOS ANDES

O KUMI é um grupo de 20 anos, muito bem definido por nossos antepassados, que contavam o tempo de 20 em 20 anos. Mas Kumi foi mal interpretada por Ludovico Bertonio em 1612, que o declarou como um conjunto de 10 anos pares e 10 anos ímpares.

O TAWA agrupa 4 anos ou Pusimara e, portanto, em cada Kumi há cinco Tawa. Um Tawa se une ao Tawa seguinte através de um dia especial chamado Jach’a uru ou Jutun P’unchay – que significa “O Grande Dia”.

Mara significa ano para os Aymaras; Mala no idioma dos Aroanas e Wata para os kichwas. Wata também significa reforço ou remendo e Mara é uma pedra especial, aquecida pelos raios solares. Portanto, MARAWATA significa “reforço do ano”.

O TIRSU equivale a meio ano e o TARU à quarta parte do ano. Então, o Mara tem dois Tirsu e quatro Taru. Cada Taru, de acordo com os materiais líticos e as informações orais de nossos antepassados, equivale a um PACHA, que são:

Juyphipacha (tempo frio) – começa 04 de maio e termina em 2 de agosto. Em 21 de junho é o INTIRAYMI ou Festa do Sol, das Crianças e dos Anciãos – e também o solstício de inverno.

Wayrapacha (tempo do vento) – começa em 3 de agosto e termina em 01 de novembro. Em 21 de setembro acontece o QHUYARAYMI, chamada de Festa dos Jovens; neste dia ocorre o equinócio da primavera.

Jallupacha (tempo das chuvas) – começa em 02 de novembro e termina em 1 de fevereiro. Em 21 de dezembro é o QHAPAXRAYMI, que é o maior festival do Sol; é a festa da família. Nesse dia ocorre o solstício de verão.

Llamp'upacha (tempo de calor) – começa em 2 de fevereiro e termina em 3 de maio. Em 21 de março é o PAWKAR RAYMI, a festa do idoso – e o equinócio de outono.

CALENDÁRIO AGRÍCOLA AYMARA – os “meses”

1 – SAMANA – tempo em que natureza diminui sua atividade e entra em processo de “sono” ou sami. Nos Ayllus, as pessoas terminam seu trabalho agrícola e se preparam para o ano seguinte

2 – LOQAYA – tempo em que cai a neve, diminuindo a temperatura ambiental, que, ao descongelar, irá alimentar as nascentes e os córregos. No Ayllu se realiza a Loqta ou “Oferenda a Pachamama”.

3 – QUPAÑA – tempo em que as primeiras chuvas da primavera começam a cair. As pessoas começam a preparar a terra para o plantio, removendo a superfície de ressecada, para que a terra se umideça e fique em condições para o plantio.

4 – WAKICHAÑA – tempo em que se iniciam as plantações nos vales. No Ayllu, começa a semeadura das hortas, que funcionam com um sistema de irrigação. Também começam a para preparar as sementes para o próximo plantio nos campos que dependem das chuvas.

5 - SATAÑA – tempo do plantio em terras altas. O povo do Ayllu começa a semear os campos que já estão bem úmidos. Nas partas baixas, semeia-se o milho e nas partes altas, as batatas e a forragem para os animais.

6 - ALIRAYAÑA – tempo em que as plantas começam a brotar. Durante este mês todo esforço é direcionado para evitar a entrada de animais nos campos; por isso os campos de pastagem são realocados. Os pomares são irrigados e se espera que cresçam.

7 - IRNAQAÑA – tempo em que se deve garantir a irrigação das plantações. Por isso se refaz os sulcos dos campos, que ficaram expostos a muitas chuvas; cuida-se que a água da chuva chegue de maneira uniforme a todo o campo, para que a plantação cresça saudável.

8 - QAWAÑA – tempo em que as chuvas aumentam de intensidade, os campos começam a se encher de ervas e os sulcos muitas vezes se desfazem. Por isso, para o qual . Qawar ou refazer cada sulco e reforçando a terra com raízes e caules de plantas

9 - URUCHAYAÑA – tempo em que os campos atingem o máximo crescimento e plenitude. No Ayllu as pessoas se dedicam às canções para os campos, e se festeja, com uma mistura de confete, serpentina e muita alegria, a ANATAÑA ou URUCHAYAÑA.

10 - POQORAYAÑA – tempo em que as pessoas se dedicam a regar aqueles campos que ainda precisam de água, fazendo amadurecer os que têm muito folhagem, pisando as folhas, para que enraizem seus produtos que estão no subsolo. Os primeiros produtos foram extraídos.

11 - ALLIRAÑA – tempo em que começa a colheita. Nas partes superior e média dos Andes, se colhe batatas, oca, izaños e algumas variedades de grãos. Quando o trabalho se intensifica, as pessoas praticam o AYNI (trabalho comunitário).

12 - QAYRUÑA – tempo em que simultaneamente se colhe e armazena os produtos em depósitos subterrâneos – ou Qayrus – para que não percam sua umidade. Nesses depósitos, a colheita pode ser preservada fresca ou quase intacta por vários meses.

13 – PIRWAÑA – tempo em que parte dos produtos é armazenada nas casas, para consumo imediato ou para ser usada no mercado de troca. O produto seco é armazenado no Pirwas; entre eles, o chuño (batata desidratada), que podem ser consumido durante anos.

URU e P’UNCHAY – os “dias” e a “semana”

Se sete dias é de uma semana, quatro semanas – que representam as quatra partes do Ayllu – se constituem em um “mês” de 28 dias. Os dias e as noites de terça-feira e sextas-feiras são momentos para reverenciar e honrar nossos protetores naturais, especialmente os primeiros de cada mês e durante a lua cheia.

O nome desses dias, no entanto, ainda não é unânime. Existem dois tipos de dias: "dias móveis" e "dia estáticos." Os “dias móveis” referem-se sempre ao presente; são eles:

Jurpuru = passado

Nayruru = outro dia

Waluru = anteontem

Wasuru = ontem

Jichhuru = hoje

Qharuru = amanhã

Qhepuru = depois de amanhã

Os “dias estáticos” são uma adaptação da semana européia. Seus nomes referem-se às cores do arco-íris:

Chupuru = sábado – de Chupika (vermelho): “dia vermelho”

Wanturu = domingo – de Wantura (laranja): “dia laranja”

Q'illuru = segunda-feira – de Q'illu (amarelo): “dia amarelo”

Ch'uxñuru = terça-feira – de Ch'uxña (verde): “dia verde”

Laqpuru = quarta-feira – de Laqampu (azul claro): “dia azul claro”

Larmuru = quinta-feira – de Larama (azul): “dia azul”

Qulluru = sexta-feira – de Kulli (violeta): “dia violeta”

O Marat'aqa, em aruwa, e o Watap'iti, em rimawa, significam "ruptura do ano" ou o dia fora do ano. Com esse nome identifica-se o dia 21 Junho – o único dia solto, que é adicionado a cada ano.

ANO

O ano andino tem 13 meses, totalizando 364 dias, aos quais é adicionado dia Marat'aqa (21 de junho). É o TINKU, a ponte e o nó da encontro do ano de velho, que se vai, com o novo ano, que começa.

O Marat'aqa, por relacionar-se ao Sol, é chamado de WILLKI – “que derrama sua luz”. É o centro do Intiraymi, o Festival do Sol (21 de junho). O Intiraymi começa a ser preparado a partir da lua nova anterior a 21 de junho e dura três dias antes e três dias depois do willki, ou seja, de 18 a 24 de Junho.

O JACH'A URU ou “grande dia" é adicionado a cada Tawa e é muito festejado. É chamado de WILLKASI, que significa "encontro do Sol".

Os povos originários desse continente, por milhares de anos, tivemos nossa própria maneira de contar o ano, que persiste ao longo do tempo no Intiraymi de 18 a 24 junho, cerca de 21 de junho, com a chave para o modo de contagem dos dias e meses do ano. O pacha ou o tempo começa a contar a partir de Kumi (20 anos), Tawa (4 anos), o Marawata (13 meses e 1 dia) e o Phaxsi (4 semanas de 28 dias).

Texto de “Qollasuyu Hemisferio Sur”

OURO VERMELHO DE MINAS GERAIS

O primeiro nome das terras de Minas Gerais, no início do século XVIII, foi Minas dos Cataguases, uma referência ao grupo indígena de procedência Jê que habitava vastas regiões dos sertões. No entanto, são raras as pesquisas sobre a história dos povos indígenas. O genocídio promovido pelos bandeirantes – que teriam exterminado toda a população nativa – serviu como justificativa habitual dos historiadores para a falta de informações. Chacinados pela violência dessas expedições, os índios teriam desaparecido.

Mas há evidências incontestáveis da permanência de vários grupos indígenas ao longo de todo o período colonial, demonstrando que eles jamais foram extintos, como afirmava essa versão tradicional. Se a história de Minas é relacionada à busca de riquezas minerais e à Inconfidência Mineira, ela também esteve essencialmente associada aos índios – o “ouro vermelho”, como a eles se referiam os colonizadores. Afinal, a história de Minas é também a crônica de uma guerra silenciosa e de incontáveis embates entre colonos e índios nos sertões e nas vilas.

Gerações de historiadores têm sido instigadas a compreender o movimento da Inconfidência Mineira. No entanto, é estranho que a alegação do governador Luís Antônio Furtado de Mendonça, o visconde de Barbacena (1788-97), no episódio da prisão dos inconfidentes jamais tenha provocado curiosidade. Ao descobrir uma conspiração que planejava seu assassinato e a declaração de uma república independente, o governador articulou uma armação. Apressou-se em reforçar a presença das forças militares em pontos estratégicos da Capitania das Minas Gerais. Para evitar suspeitas, espalhou a notícia de que índios hostis tinham sido vistos ao longo da principal rota de fuga da capitania, o que deu a ele a justificativa necessária para reforçar as tropas de patrulha. Mendonça calculou que os moradores do distrito mineiro, acostumados a ver soldados de prontidão para controlar índios rebeldes, permaneceriam alheios aos seus motivos particulares. O que ele realmente queria – e conseguiu – era que os rebeldes conspiradores fossem presos rapidamente.

O papel dos índios nesse momento histórico decisivo levanta uma questão importante. Por que o policiamento dos índios serviu ao governador como uma desculpa plausível para a movimentação das tropas portuguesas? Ora, durante toda a era colonial, os habitantes de Minas Gerais acreditavam não somente que índios poderiam ser avistados ao longo do Caminho Novo, mas que muitos índios e seus descendentes viviam nas vilas e povoações da capitania. Imaginavam ainda que outros tantos – a maioria, canibais – permaneciam escondidos nas florestas circunvizinhas.

Na segunda metade do século XVIII, os mineiros estavam convencidos de que a presença de índios na periferia dos assentamentos do distrito das minas prejudicava a descoberta de novos veios de ouro, esmeraldas e diamantes. Acreditavam que a conquista dessas terras distantes pelas entradas e bandeiras devolveria a Minas Gerais a grandeza que se esvaía rapidamente com a exaustão de seus grandes tesouros aluviais. E que o único entrave era, justamente, a presença dos índios que “infestavam” os sertões. Em função dessas crenças, sucessivos governadores de Minas adotaram a política de patrocinar ou apoiar a iniciativa de colonos na organização de expedições armadas para conquistar o gentio. Durante a segunda metade do século XVIII, dezenas de bandeiras devassaram todo o território, em uma guerra não-declarada que afugentou, exterminou, aprisionou e escravizou populações indígenas de diversas procedências étnicas. Criavam-se, assim, condições para a apropriação e a exploração das terras que se tornaram uma das maiores benesses para participantes dessas campanhas. A violência contra os índios não ocorreu apenas no início da corrida do ouro, como imaginaram alguns, mas persistiu ao longo de todo o século XVIII.

É verdade que os diversos povos nativos da região – incluindo Coroado, Puri, Botocudo, Kamakã, Pataxó, Maxakali, Caiapó, entre outros – encontraram-se, no fim, em minoria de armas e homens, atacados por doenças e obrigados a se deslocarem continuamente, em face da diminuição da terra e dos recursos naturais. Mesmo assim, eles lutaram tenazmente, sobretudo no caso dos caiapós no oeste e dos botocudos no leste da capitania, em territórios de grande interesse do poder colonial.

Entre 1760 e 1808, o ano em que o príncipe regente João declarou guerra ofensiva aos botocudos, ato que oficializou meio século de conflitos, 85 embates violentos no sertão leste foram registrados nos diários do governo da capitania. Quase metade dos incidentes ocorreu na década de 1760, período em que as operações militares contra os índios atingiram o auge sob a batuta do governador Diogo Lobo da Silva (1763-68) e de seu sucessor, José Luís de Meneses Abranches Castello Branco e Noronha, o conde de Valadares (1768-73).

A política indigenista de Lobo da Silva indicava que, no caso de haver qualquer mínima resistência por parte dos indígenas – o que quase sempre ocorria –, era permitido “proceder a violência indispensável e sujeitá-los”. Os índios seriam declarados inimigos dos portugueses e, por isso, “merecedores do castigo competente, a pô-los na predita obediência”. Com esta posição, o governador declarou a “Guerra Justa” contra os índios, reafirmada pelos seus sucessores e oficializada, em 13 de maio de 1808, pelo príncipe regente. A negação da responsabilidade dos colonos pelos conflitos com os povos indígenas tornou-se um tema da história da conquista de todas as Américas. A versão portuguesa do conflito no sertão mineiro não constitui exceção. Fontes documentais submetidas a uma análise criteriosa revelam que as lutas entre os colonos e os índios ocorreram em número maior do que sugere a versão oficial. Para os portugueses, a violência endêmica nas florestas assumiu o caráter de uma competição permanente entre civilização e barbárie, o que exigia um avanço militar organizado sobre o território indígena para combater os canibais irracionais, na forma das entradas e bandeiras. No entanto, os incidentes reportados – atribuídos, quase sem exceção, à selvageria dos índios – continham evidências também da responsabilidade dos próprios posseiros. Apesar das restrições da Coroa, estes continuavam a invadir, lenta mas inexoravelmente, as terras, o que levou a uma reação imediata e vigorosa dos índios. Se o comportamento português não refletia na prática o discurso civilizador, a resposta dos nativos também não se caracterizava pela aceitação passiva da ocupação de seus territórios. No fim, torna-se evidente que as bandeiras levantaram a resistência dos índios tanto quanto os assentamentos de colonos posseiros.

Depois de enfrentar conflitos violentos nos sertões, muitos índios foram aprisionados e levados para as vilas e arraiais, prestando-se como mão-de-obra para a lavra mineral, para o trabalho agrícola ou para serviços domésticos, ora na condição de administrados, ora na de escravos – quando esta situação não se confundia. Em vista das restrições legais à escravização de indígenas, previstas em uma série de leis, os colonos reproduziram a prática secular da “administração”. Tal costume significava que assumiam a instrução particular dos índios na fé cristã. De fato, com o pretexto de catequizar, obtinham a prerrogativa de exercer controle sobre eles sem que isso pudesse ser caracterizado como escravidão. Contornavam, assim, problemas de ordem jurídica e moral e mantinham as relações escravistas.

De qualquer forma, se a prerrogativa da administração foi uma estratégia para burlar a legislação colonial que garantia a liberdade aos índios, tal prática não foi aceita sem resistência. Depois de 1758, a política do marquês de Pombal agravou ainda mais o impasse em relação à emancipação indígena. A repercussão dessa medida abriu um precedente fabuloso para que os índios e seus descendentes mestiços sob condição jurídica incerta – na posição de “administrados”, enredados entre a escravidão e a liberdade – acionassem a justiça colonial em defesa de seus direitos. Para se proteger do cativeiro, muitos moveram “ações de liberdade” contra seus administradores em várias regiões de Minas Gerais, e diversos julgamentos foram levados a cabo. Evocando sua origem indígena diante dos juízes, eles reconstruíram sua identidade. Em Minas dos Cataguases, muitos índios coloniais foram reconhecidos como herdeiros de um passado indígena, rompendo assim os grilhões da escravidão.

Os colonos que mais resistiam a conceder a liberdade aos índios sob sua administração alegavam que eles eram filhos de mães escravas. Em 1766, por exemplo, uma índia chamada Caterina Florência apresentou uma ação de liberdade contra seu senhor, Dr. Francisco Pais de Oliveira Leite. Este apresentou uma contestação, negando-se a reconhecer a “naturalidade de Caterina Florência, por se chamar esta de nação índia”. Para alívio da mulher, seu senhor não apresentou o registro de batismo, e diante da falta da documentação, em conformidade com a lei, cabia ao juiz proceder à “inspeção ocular”. Na prática, o juiz considerava a aparência física para julgar a ascendência étnica. Naquele caso, ficou convencido da “qualidade de índia” de Caterina e deu despacho favorável: ela “não poderia ser consternada ao cativeiro”. Pode-se deduzir desse parecer que as características físicas, devidamente exploradas pelos indígenas e seus descendentes, foram atributos de que lançaram mão para se beneficiarem, e dos quais souberam tirar todo proveito.

No fim, a história que conhecemos de Minas Gerais, umas das mais estudadas pela historiografia brasileira, não é mais a mesma. Pela perspectiva da história indígena, um novo cenário é revelado a partir da atuação dos índios, seja nas matas mais recônditas, seja nos centros urbanizados. O reconhecimento do devido lugar que as populações indígenas ocuparam na história de Minas colonial, uma história em que raramente aparecem – e, quando muito, como coadjuvantes de outros atores sociais –, é imperativo. Não é fortuito que Minas Gerais tenha sido batizada desde as primeiras horas de “Minas dos Cataguases” e que o seu ocaso tenha sido a deflagração da guerra contra os botocudos.

Texto de Maria Leônia Chaves de Resende e Hal Langfur