A ESCRAVIDÃO INDÍGENA

Tão logo fizeram os primeiros contatos na costa brasileira, os portugueses começaram a carregar suas embarcações com mercadorias extraídas da nova terra para serem levadas à Europa. Entre elas, o pau-brasil, animais exóticos e... índios. Em pouco tempo tornou-se comum encontrar escravos indígenas nas ruas de Lisboa e arredores, principalmente nos serviços domésticos. Eles também eram vendidos na Espanha e em seus domínios.

Quando os portugueses deram início às atividades produtivas no Brasil, a partir da criação das capitanias hereditárias, decidiram utilizar os índios para o trabalho escravo. Sem recursos para importar africanos e sem as condições necessárias para o emprego de mão de obra assalariada, os indígenas acabaram sendo a base da formação da economia colonial.

Transformá-los em escravos era uma tarefa difícil e arriscada. A presença portuguesa no Brasil e a ocupação das novas terras dependiam do apoio da população nativa. Para defender tão vasto território, a Coroa precisava dos índios como aliados militares contra os concorrentes europeus (no século XVI, especialmente os franceses). Eles também eram úteis para combater grupos indígenas rivais que atacavam os incipientes núcleos coloniais, além de fornecerem informações e alimentos indispensáveis à sobrevivência em uma terra ainda mal conhecida.

Se a princípio chegou a existir um frágil equilíbrio entre índios e portugueses, ele logo se rompeu. Os nativos acharam bom negócio vender aos recém-chegados seus prisioneiros de guerra, antes utilizados em atividades rituais e sociais (como a antropofagia). Quando, porém, o apresamento de escravos tornou-se um negócio concorrido, a ânsia de obter mais cativos desfez as alianças iniciais.

No início da década de 1540, por exemplo, um certo Henrique Luís, traficante de escravos indígenas na costa, botou a perder o contato amistoso construído até então com os índios da atual divisa do Rio de Janeiro com o Espírito Santo. Tomado pela ambição de um lucro rápido e fácil, ele sequestrou uma liderança nativa aliada e exigiu como resgate um determinado número de escravos. O resgate foi pago, mas o comerciante, ao invés de cumprir o acordo, entregou o chefe ao grupo rival, obtendo assim escravos de ambos os lados. Os índios reagiram à altura da ofensa: tornaram a vida dos portugueses impossível naquela região. Não foi à toa que, ao escrever a sua História do Brasil no início do século XVII, frei Vicente do Salvador comentou que não era possível obter um testemunho direto sobre a ferocidade daqueles índios, pois os que por lá se aventuravam não retornavam com vida para contar.

Muitos colonos apelaram a Deus e escreveram ao rei, implorando por alguma atitude em relação à conduta inescrupulosa dos traficantes. Não agiam movidos por fins humanitários, mas sim a partir de cálculos estratégicos: se as coisas continuassem como estavam, temiam que os portugueses fossem expulsos do Brasil. Para piorar, os franceses se aproximavam cada vez mais dos índios e entravam na disputa pelo território. A Coroa se viu então diante de um dilema: como escravizá-los e, ao mesmo tempo, manter a sua “amizade”? A solução encontrada foi separar os índios aliados dos índios inimigos.

Esta diferenciação já existia nas primeiras instruções dos monarcas, que aconselhavam os navegadores a tratarem com distinção os líderes “amigos” e evitarem conflitos. Mas a nova postura em relação aos índios só começou a ser sistematizada em 1549, com a instalação do governo-geral em Salvador. Coube ao primeiro governador, Tomé de Souza, regulamentar a relação com os índios. Para isso, contava com dois importantes recursos: um regimento elaborado pelo rei oferecendo garantias aos aliados e a presença dos jesuítas, que chegaram na mesma época e passaram a ter voz ativa nas questões indígenas.

O estatuto dos índios na sociedade colonial reafirmava a liberdade dos aliados. É bem verdade que eles eram obrigados a trabalhar para a Coroa e para os colonos, mas deveriam ser remunerados e tinham uma série de outras garantias, como a propriedade coletiva das terras dos seus aldeamentos. A escravização dos índios, porém, continuava permitida em duas situações: o resgate e a guerra justa. O primeiro fazia referência aos prisioneiros feitos pelos próprios índios, destinados à antropofagia. Neste caso, algum colono poderia resgatar o prisioneiro que, em retribuição, trabalharia algum tempo como escravo. Já a guerra justa era um recurso empregado quando os índios atacavam os portugueses, que então tinham o direito de defender-se e de escravizar os prisioneiros. Não foram poucos, no entanto, as guerras justas e os resgates que não passaram de um pretexto para a obtenção de escravos.

À medida que a economia colonial se desenvolvia a partir de um produto destinado ao mercado internacional (o açúcar no Nordeste), os colonos começaram a importar escravos de origem africana. Assim, evitavam problemas com a lei e se beneficiavam da maior regularidade da oferta desta mão de obra. Trabalhadores indígenas, escravos ou livres, continuaram a existir, mas não formavam mais a base da produção.

No entanto, em regiões menos prósperas, os índios ainda eram parte importante da mão de obra, por vezes a principal. Sem outra alternativa de enriquecimento, os colonos lutavam pela manutenção dos "seus índios", como então se dizia. Os paulistas alegavam que os índios eram “um remédio para a sua pobreza”. Uma forma de mantê-los cativos era a administração particular. Teoricamente, tratava-se de uma relação de troca: os índios eram livres, mas prestavam serviços ao seu "administrador" que, como pagamento, os instruía na fé católica. Na prática, muitas vezes adquiria ares de escravidão, como quando os índios eram deixados em testamento junto com as demais propriedades.

Em certas ocasiões, como ocorreu em 1640, as tentativas de proibir definitivamente a escravidão indígena geraram verdadeiras revoltas, obrigando a Coroa a negociar. Na época, os jesuítas estavam empenhados em obter a proibição das expedições dos paulistas às missões do Paraguai em busca de cativos, conhecidas como "bandeiras" e completamente ilegais. Não foi difícil obter do papa e do rei a proibição específica de tal atividade, o problema foi colocá-la em prática. Por conta disso, os jesuítas foram sumariamente expulsos de São Paulo. No Rio de Janeiro, por pouco não aconteceu o mesmo: quando os moradores ficaram sabendo da notícia, dirigiram-se enfurecidos à residência dos padres. Alguns, mais exaltados, gritavam: "Mata, mata!". Diante da ameaça, os jesuítas recuaram e deixaram as coisas como estavam. Dessa vez, como em muitas outras, os colonos ganharam.

O cenário só se modificou no final da década de 1750, quando o secretário de Estado do Reino de Portugal, futuro Marquês de Pombal, declarou a absoluta e definitiva liberdade indígena. O Diretório dos Índios propunha a inserção dos índios na sociedade colonial em condições de igualdade com os súditos de origem portuguesa. A Coroa pretendia assim criar uma massa populacional capaz de ocupar o território brasileiro, especialmente as áreas de fronteira em disputa com a Espanha. Por um lado, os índios tiveram dificuldades em lidar com a nova realidade, que previa uma série de mudanças culturais, como a obrigatoriedade do uso da língua portuguesa. Por outro, receberam bem certas medidas, como o acesso a cargos geralmente restritos aos luso-brasileiros, como oficiais camarários e militares.

De maneira geral, os índios fizeram um uso bastante ativo do Diretório em diferentes partes do Brasil. Muitos já possuíam uma longa experiência com a sociedade colonial e sabiam utilizar os recursos disponíveis a seu favor. Índios que estavam em situação de cativeiro irregular, por exemplo, conseguiram obter a liberdade recorrendo à Justiça. Sua lenta e progressiva conquista de direitos começava, de fato, ali.

Texto de Elisa Frühauf Garcia

BOM SELVAGEM, MAU SELVAGEM

Admiração e desprezo, encantamento e repulsa... Os mesmos sentimentos dos portugueses que primeiro se depararam com um grupo tupinambá na costa de Porto Seguro, há mais de 500 anos, perduram ainda hoje. Do mais odiento dos fazendeiros ao mais diligente dos antropólogos, compartilhamos doses variadas dessa ambígua impressão sobre os índios brasileiros.

Pode-se argumentar que o encantamento e o respeito vêm se impondo nas últimas décadas. Provas disso seriam a Constituição de 1988, a extensão de terras demarcadas, o crescimento demográfico indígena, a participação do índio no panorama político-cultural brasileiro. Finalmente aprendemos a respeitar o índio? Tal certeza se esvai quando, na menor confusão que surge na mídia – disputa de terras, atitudes beligerantes contra invasores, assassinatos de índios e por índios – levantam-se as suspeitas antigas: os índios, afinal, são gente inconfiável, incontrolável... “incivilizável”!

Foi pelo espanto que começou a ser elaborada a visão sobre os índios. Cartas de Américo Vespúcio se difundiram pela Europa desde sua publicação, em 1512. Lá estava o encantamento e a repulsa pelo índio, sua nudez confiante, seu destemor, seu “comunismo primitivo”, mas também sua crueldade, sua inconfiabilidade e o mais abominável de todos os seus costumes: o canibalismo.

A partir de então, muitos visitantes se arriscaram a escrever sobre os índios que viviam no Brasil. No entanto, foram dois pensadores que nunca conviveram com os índios que escreveram as obras mais influentes do século XVI. O teólogo e humanista inglês Thomas Morus publicou em 1516 aquele que seria um dos mais importantes livros de todos os tempos: Utopia. Trata-se de uma descrição conjectural de um não lugar, numa ilha do Atlântico Sul, com uma baía esplendorosa e ao fundo uma cadeia de montanhas. Ali viveria um povo diferente: homens e mulheres solidários uns aos outros, sem diferenças sociais ou econômicas, decidindo os assuntos políticos em coletivo. De onde Morus havia tirado as informações? No prólogo, ele relata que conversara com marinheiros irlandeses que haviam estado no Brasil e lhe contado detalhes sobre o povo que lá vivia: eram os tupinambás. Foi esse povo o modelo para a obra que iria influenciar todo um sonho utópico do Ocidente.

Em Paris, na década de 1560, alguns tupinambás foram trazidos da Baía da Guanabara para conhecer os franceses. Na ocasião, através de um intérprete, Michel de Montaigne indagou sobre seus costumes, sua visão de mundo e até suas opiniões sobre a França. No brilhante artigo “Dos canibais”, ele demonstra ter compreendido bem o significado do canibalismo tupinambá, que horrorizava os europeus: os inimigos aprisionados são honrados como grandes guerreiros ao serem mortos e devorados, transmitindo sua coragem aos vencedores. Sorrateiramente, Montaigne compara a prática com as guerras civis que estavam ocorrendo entre huguenotes e católicos franceses, e seus horrendos métodos para obter informações, castigar ou simplesmente torturar os inimigos mútuos – todos franceses. Corpos despedaçados, chumbo derretido derramado nos ouvidos, queima nas fogueiras. Quem é o selvagem nessa comparação? Montaigne sugere que a repulsa e as críticas a costumes diferentes brotam da visão interna de cada cultura, que pensa que os seus são os hábitos mais naturais e corretos – o que mais tarde a antropologia iria nomear de etnocentrismo. E foi assim que Montaigne semeou no pensamento ocidental a noção de relativismo cultural. Mais uma vez, a partir dos tupinambás.

Na Inglaterra, um século depois, Thomas Hobbes escreveria o Leviatã (1651) – o grande tratado que inaugura no pensamento político ocidental a visão de que o Homem é um ser intrinsecamente egoísta e mau, ainda mais na condição de selvagem, de ser da Natureza. Ilustríssimo conselheiro do rei Carlos II, Hobbes argumenta que só a dureza do poder soberano e a submissão dos homens a esse poder é que poderiam controlar os maus instintos.

A visão hobbesiana sobre o Homem teve influência bem mais profunda e abrangente do que as obras de Morus e Montaigne. Estas, porém, iriam inspirar a filosofia do genebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e a teoria do bom selvagem. Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, ele afirma que a utopia teria existido, sim, como um estado da humanidade: uma sociedade igualitária, na qual o bem comum prevalece sobre o individualismo. Mas esse estado teria sido suplantado desde o surgimento do egoísmo e da propriedade privada. Àquela altura, só com leis e um contrato social é que os homens teriam jeito. Restavam no mundo apenas ilhas de igualitarismo social, ainda no passado do bom selvagem. Como os tupinambás.

No Brasil do século XIX, o índio emerge como herói trágico no romance O Guarani, de José de Alencar, e como herói das raízes nacionais no poema épico “Os timbiras”, de Gonçalves Dias, ambos publicados em 1857. Dom Pedro II usava sua estola real feita com penas de papo de tucano, à moda indígena, mesmo quando seu principal historiador, Francisco Adolpho de Varnhagen (1816-1878), apregoava que a civilização só poderia chegar aos rincões do país pela destruição do índio “incivilizável”.

Veio a República e, em 1891, a Igreja do Apostolado Positivista propôs à Assembleia Constituinte o reconhecimento do índio como parte da nação, porém com direitos específicos: que suas terras fossem consideradas “estados autóctones americanos”. Anos depois, em 1910, um membro dessa igreja não cristã e que era oficial do Exército, o então coronel Cândido Rondon, inauguraria o Serviço de Proteção ao Índio, a agência mais francamente favorável à assistência e ao respeito aos indígenas, com a atitude filosófica mais humanista jamais estabelecida por um Estado. Rondon e seus seguidores consideravam os índios como "nações autônomas com as quais o Brasil deveria procurar estabelecer laços de amizade". Ao entrar em um território presumivelmente indígena, era preciso pedir licença a eles; se a resposta fosse um ataque, não se devia revidar, prevalecendo a atitude de "Morrer se preciso for, matar nunca!". Ao contrário de tantos slogans inúteis, este teve consequências reais. Em mais de cem anos de política indigenista rondoniana, foram muitos os que morreram cumprindo o solene dever de jamais atacar ou revidar o ataque de algum grupo indígena belicoso. Esse espírito influencia em muito a crescente tolerância do brasileiro com o índio.

A teoria do bom selvagem prevalece no espírito nacional. O índio é inocente, puro, vive em harmonia com a natureza, é contra estradas que rasgam a Amazônia, contra desmatamentos criminosos e hidrelétricas que destroem rios e espécies animais e vegetais. Certo? Nem tanto. Os índios são seres históricos. Vivem na natureza, mas a modificam, criando novos meios ambientes. Agregam excedentes econômicos, criam sociedades complexas. Antes da chegada de Cabral, o Brasil abrigou, em bacias amazônicas, sociedades indígenas estratificadas, com sistemas religiosos complexos e cerâmica artisticamente elaborada.

Seres históricos fazem coisas históricas. Daí o espanto veemente sobre aspectos considerados negativos na atualidade indígena. Por que o índio vende madeira escondido das autoridades? Por que aqueles que têm tão poucas terras, sobretudo nos estados do Sul e no Mato Grosso do Sul, as arrendam para os brancos? Por que se tornam dependentes de programas de alimentação, quando têm tantas terras para plantar? Por que não se integram logo ao país e se sujeitam aos mesmos direitos dos demais brasileiros e sem mais privilégios? O mau selvagem é preguiçoso e incapaz, e sua cultura tem pouco a oferecer à humanidade.

Melhor conhecimento da nossa história: eis o que precisamos para incorporar o índio como parte da cultura brasileira, aceitando suas especificidades. Lutar por uma visão respeitosa, amorosa e solidária para com os índios é essencial para a sua pertinência no mundo contemporâneo, mas também para a transformação do Brasil numa nação digna e aberta aos seus primeiros filhos.

Texto de Mércio Pereira Gomes

A CORDILHEIRA E A FLORESTA

Enquanto os incas desfrutavam de uma sociedade numerosa, complexa e sofisticada, os povos da Amazônia eram simples, esparsos e com conhecimentos rudimentares. Esta é a ideia reproduzida pela maioria dos livros de História, quando se trata do período pré-colombiano na América do Sul. Felizmente, esta visão dicotômica está hoje ultrapassada e a divisão radical entre Andes e Amazônia, como se fossem duas áreas culturais separadas e incomunicáveis, nunca existiu.

O intercâmbio cultural entre os povos andinos e amazônicos vinha de milênios de convivência. Habitando áreas geográficas próximas, compartilhavam costumes, línguas, canções, histórias e sabedorias. A floresta tropical comportava um número expressivo de habitantes e a dinâmica social dos grupos lá estabelecidos era bem mais complexa do que se pensava. O Império Inca, por sua vez, precisou ter uma postura flexível e diplomática para tentar conquistar os povos indígenas que viviam na Amazônia ocidental.

Extensas e antigas redes de comércio de longa distância ligavam Andes e Amazônia, permitindo um fluxo constante de produtos procedentes das duas áreas. Enquanto penas, algodão, tecidos e plantas subiam a cordilheira, metais (machados de cobre) e tecidos de lã desciam para a floresta. A iconografia do templo andino Chavín de Huantar (1.000 a.C., 250 quilômetros ao norte de Lima) é repleta de ícones da floresta. Restos de madeira chonta (Palmae), típica da Amazônia, foram encontrados em plataformas cerimoniais incas localizadas no topo de nevados andinos (c. 1.400 d.C.).

O “Manuscrito de Huarochirí” reforça ainda mais a intensidade dessas conexões. Produzido em c. 1608 por um autor indígena anônimo (provavelmente por vários autores nativos), é o único texto andino escrito totalmente em quéchua. A análise comparativa deste manuscrito com mitos de origem do povo amuesha da Amazônia sugere que eventos importantes dessa cultura aconteceram (pelo menos mitologicamente) em território andino. As narrativas amueshas remetem a lugares sagrados localizados nas atuais cidades peruanas de Tarma e La Oroya, a leste de Lima. Tanto o “Manuscrito de Huarochirí” como as mitologias amuesha falam de deslocamentos de povos que estavam na área andina, mas foram forçados a migrar para os vales tropicais da Alta Amazônia devido à chegada de um poder centralizador: os incas.

Esses exemplos sugerem que, durante o período pré-incaico, os povos andinos e amazônicos mantiveram um grau intenso de influência mútua, que ultrapassava a esfera puramente comercial. Com a chegada dos incas ao mundo andino, a situação se modificou. Ao se estabelecerem em Cuzco, por volta do século XIII, os incas dominaram algumas poucas regiões. Com o passar do tempo, novas alianças foram feitas, novos territórios foram adquiridos e o Império Inca iniciou um longo processo de expansão, que gerou transformações significativas no mundo andino e, consequentemente, na interação entre Andes e Amazônia.

Para obterem acesso a centenas de produtos da floresta essenciais à manutenção e à expansão de seu império, os incas tentaram impor o sistema redistributivo junto às etnias estabelecidas próximas à cordilheira andina. Esse sistema era um dos alicerces econômicos do Tahuantinsuyu (como os incas nomeavam seu império, na língua quéchua) e operava através de trabalhos periódicos, majoritariamente em construções civis e na agricultura. Os incas chegavam a remover populações inteiras de seus locais de origem e as enviavam para trabalhar em locais distantes com outras etnias, tendo o quéchua como língua franca. Além de produtivo economicamente, esse sistema de deslocamentos populacionais provou ser eficiente como estratégia para evitar insurreições de etnias locais descontentes com ele.

Os incas conseguiram implementar o sistema redistributivo praticamente em toda a área andina, porém tiveram pouco sucesso junto aos povos amazônicos. Em sua grande maioria, eles resistiram à submissão e conseguiram frear a expansão do império. Para os povos amuesha, ashaninka e machiguenga, os incas eram vistos como um poder tirânico, supercentralizado e baseado na exploração econômica de seus vassalos. Após inúmeras expedições infrutíferas, foram os incas que tiveram que se adaptar a formas alternativas de interação com os indígenas amazônicos, baseadas em sua maioriana reciprocidade, na troca de mercadorias e no uso compartilhado de recursos naturais.

A complementaridade ecológica era uma forma de exploração de recursos naturais pré-inca. Consistia no desenvolvimento agrícola de nichos ecológicos diferentes, o que permitia acesso a uma grande variedade de produtos. Era comum que comunidades étnicas de regiões distantes compartilhassem os mesmos nichos ecológicos. Esse sistema foi incorporado pelo Tahuantinsuyu para tirar proveito da enorme diversidade natural da região. Há evidências, por exemplo, de que os incas faziam uso de plantações de coca localizadas em território arawak, enquanto grupos arawaks tinham acesso a minas de prata que estavam sob controle inca. Por isso, pode-se dizer que os grupos étnicos da Amazônia ocidental faziam parte do Império Inca, porém apenas marginalmente – e, em sua maioria, de acordo com as regras estabelecidas por eles, e não pelos incas.

Além disso, não eram apenas os incas que organizavam expedições em direção à floresta. Existem relatos de expedições de índios chiriguanos (guarani) procedentes do Paraguai e Bolívia que, a partir do século XV, buscaram penetrar a parte sudeste do Tahuantinsuyu. Uma rede de fortalezas incaicas na atual Bolívia e próximas a territórios ocupados pelos chiriguanos indica seu empenho em criar mecanismos de defesa contra ataques procedentes das terras baixas.

Apesar dos conflitos e das diferenças entre as sociedades inca e amazônicas, elas conseguiram estabelecer intercâmbios cujos graus e formas variavam de acordo com uma constante dinâmica de tentativas de expansão e resistência de ambos os lados. Entretanto, essa relação sofreria uma reviravolta com a chegada de um novo elemento ao mundo andino: os espanhóis, que alcançaram o Peru em 1532. A partir de então, a Amazônia ocidental sofreria um processo de marginalização em relação à história indígena do continente sul-americano. Frequentemente, os espanhóis preenchiam as páginas de suas crônicas com palavras que retratavam os índios da Amazônia como selvagens, antropófagos, bárbaros e nus, que não conheciam a civilização e cuja cultura era inferior à dos incas. Apesar de haver cronistas dissonantes em relação a essa visão generalizadora, a grande maioria das crônicas espanholas projeta uma imagem da Amazônia como território selvagem e bárbaro. Foi em grande parte através do olhar europeu que se criou uma divisão artificial entre povos cujas trajetórias sempre convergiram.

Quando os espanhóis desembarcaram no Peru, o Tahuantinsuyu passava por sérios conflitos internos devido à recente morte do imperador Huayna Capac e à consequente disputa do trono por seus dois filhos, Huáscar e Atahualpa. O mundo andino tornou-se vulnerável politicamente, facilitando a invasão espanhola e o desmantelamento, pelo menos parcial, de várias instituições incaicas. Entre elas, as redes de interação dos Andes com a Amazônia. Com o assassinato de Inca Atahualpa pelos espanhóis e o estabelecimento do sistema colonial, os indígenas da Amazônia passaram a ser ainda mais estigmatizados, vítimas de estereótipos e do etnocentrismo europeu. Felizmente, graças à história e a estudos multidisciplinares,essa visão – que persistiu por séculos – é hoje insustentável.

Texto de Cristiana Bertazoni

BABEL INDÍGENA

A ocupação humana do território brasileiro começou há mais de 10 mil anos. Quando os europeus chegaram, na virada para o século XVI, havia povos espalhados do Planalto das Guianas ao Pampa gaúcho, do interior da Amazônia ao litoral. Embora chamados genericamente de “índios”, eram povos diferentes. E a mais evidente prova disso era sua diversidade linguística.

Estudar a história das línguas indígenas ajuda a entender não apenas sua origem comum, mas também os caminhos que esses povos percorreram para se espalhar pelo território. Os linguistas históricos e os arqueólogos já chegaram a diversos consensos sobre o tema de difícil estudo pelos métodos tradicionais da história, uma vez que não há registros escritos para épocas anteriores à presença portuguesa. Mas persiste alguma polêmica. Afinal, qual foi a trajetória dos povos indígenas antes da formação do que conhecemos como Brasil?

A linguística histórica é uma disciplina anterior à própria linguística. Surgiu no século XIX, desenvolvendo métodos para mostrar que línguas com palavras e padrões gramaticais semelhantes são oriundas de uma mesma protolíngua – sendo “proto” o que veio antes. Não por acaso, a área utiliza termos que remetem à biologia geneticista, ciência que também nascia naquela época: línguas de uma mesma “família” (como a românica ou a tupi-guarani), famílias de um mesmo “tronco” (como o indo-europeu ou o tupi). Essas classificações permitem traçar as árvores genealógicas das línguas, inclusive as indígenas sul-americanas.

No século XVI, um dos grupos de maior população e extensão territorial era o dos povos que se convencionou chamar de tupi-guarani. Eles se espalhavam desde o que é hoje a Argentina até a Guiana Francesa, do litoral brasileiro à Amazônia peruana. Eram vários povos, mas todos vindos de uma mesma família linguística: tupi-guarani. Onde eles começaram a se separar?

A dispersão de uma família linguística acontece mais provavelmente a partir de pequenas áreas em que há uma diversidade considerável de línguas. Este é um indício de que esta região foi ocupada há mais tempo. Das dez ramificações do tronco tupi, seis famílias têm representantes na região das cabeceiras dos rios Madeira, Mamoré e Guaporé, onde hoje fica o estado de Rondônia. A grande concentração de línguas isoladas torna essa região a candidata para a origem do tronco tupi.

A partir de lá, houve uma primeira cisão dos povos do tronco tupi e, segundo a visão tradicional, a divisão entre os grupos da família linguística tupi-guarani, com os subgrupos guarani e tupinambá, de um lado, e o tupi-guarani amazônico, do outro. A hipótese tradicional dos linguistas é de que os guaranis e os tupinambás saíram dessa região, que é atualmente o estado de Rondônia, e seguiram para sul, descendo as bacias dos rios Paraguai e Prata, e depois para o leste, rumo ao litoral. Já os tupis-guaranis amazônicos migraram para o leste até o meio-norte brasileiro, região onde hoje está o estado do Maranhão.

Outra proposta considera que a migração no sentido sul dos povos que formariam os guaranis e os tupinambás teria ocorrido em duas levas em separado: a de povos protoguaranis e a de povos prototupinambás. A primeira, dos protoguaranis, teria se dividido algumas vezes. Um ramo entrou na Bolívia. Outro seguiu para o sul até a bacia dos rios Paraná e Uruguai. Deste segundo ramo, alguns grupos acompanharam os rios Paranapanema e Uruguai para o leste, chegando enfim ao litoral. Já os prototupinambás teriam descido o rio Paraguai, mas rumaram para o leste, um pouco mais ao norte do que os guaranis. Eles teriam seguido os rios Grande e Tietê, alcançando o litoral onde hoje é São Paulo, e depois ocupado a costa do sul para o norte. Por essa versão, os povos tupis-guaranis que não saíram da Amazônia migraram para o leste, mas não pelos grandes rios, e sim por seus afluentes (que muitas vezes quase se emendam), chegando ao Maranhão e ao Centro-Oeste.

Estudos arqueológicos, por sua vez, apontam para outra direção. A partir da análise de cerâmicas, indicam como centro de origem da família tupi-guarani a região de confluência do rio Madeira com o Amazonas, ainda dentro dos limites daquele que hoje reconhecemos como o estado do Amazonas. A partir desse local, uma cisão teria resultado, grosso modo, em duas rotas de expansão. Um grupo origina os tupinambás. Eles migram em direção ao leste, pela boca do Amazonas, até encontrar o oceano. De lá, descem pela costa até o litoral de São Paulo, ou seja, do norte para o sul. Outro grupo, que daria origem aos guaranis, teria de início subido o rio Madeira para o interior da Amazônia e, então, descido pelo rio da Prata, até chegar ao litoral sul do Brasil.

Esta teoria arqueológica é reforçada por uma terceira visão, novamente linguística. Apesar de Rondônia ter a maior diversidade linguística do tronco tupi, há apenas um subconjunto tupi-guarani, e com línguas bastante semelhantes. A maior diversidade linguística da família tupi-guarani está mais para o leste amazônico, portanto, seguindo esse raciocínio, teria partido de lá a dispersão. A migração de tupinambás deve ter se dado no sentido norte-sul, novamente, por povoações não muito afastadas umas das outras, formando uma área contínua, em conjunto com outros grupos tupis-guaranis localizados no leste amazônico e no meio-norte. De fato, quando os europeus começaram a povoar a América do Sul, os tupinambás ocupavam cerca de três quartos do litoral que hoje corresponde ao Brasil: do Maranhão até São Paulo. As diferenças linguísticas entre o norte e o sul eram mínimas, o que sugere uma rápida dispersão.

Outra evidência a favor da hipótese de dispersão a partir do leste amazônico é o possível contato de povos tupis-guaranis com povos caribes. Seja qual for a região de origem dos caribes – no maciço das Guianas (mais citada) ou no Brasil central (segundo o alemão Karl von den Steinen, em viagens entre 1884 e 1887) – o eixo de migração destes indígenas foi na direção norte-sul ou sul-norte, entre as Guianas e Mato Grosso, não passando pela área prototupi (na região do atual estado de Rondônia). Se houve um contato entre tupi-guarani e caribe, ele só pode ter acontecido no leste ou no meio-leste amazônico. Esta hipótese é aventada devido a semelhanças no vocabulário e em algumas estruturas gramaticais.

Além disso, outra informação que sugere a migração em períodos separados de guaranis e tupinambás para o sul é a continuidade da área guarani na região central da América do Sul (Bolívia, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul), em direção aos estados do sul do Brasil, e que chega ao litoral. Se os tupinambás tivessem seguido rota de migração semelhante (pelo menos na parte que desce os rios Paraguai e Paraná), deveria haver vestígios no caminho. A interiorização de uma língua derivada do tupi, a “Língua Geral Paulista”, só aconteceu após a chegada dos europeus, principalmente com os bandeirantes.

Diferenças linguísticas importantes também mostram a separação entre os guaranis e os tupinambás. Entre os tupinambás e nas línguas amazônicas, abóbora é chamada por variações (cognatos) de jurumu, uma protoforma tupi-guarani. Nas línguas guaranis, houve uma diferenciação lexical, e esses grupos passaram a chamar abóbora de anai (e seus cognatos). O mesmo percurso aconteceu com as palavras que designam morcego: entre os tupinambás e nas línguas amazônicas, usam-se cognatos de anyrá (o y representa a vogal central alta não arredondada), enquanto as línguas guaranis têm cognatos de mopy. Anta, para os tupinambás e as línguas amazônicas, é tapi?ir (o ? representa a oclusiva glotal), enquanto as línguas guaranis têm morevi. Para o guariba, uma espécie de macaco, os tupinambás e os amazônicos usam wariB (o B representando a fricativa bilabial sonora), enquanto as línguas guaranis dizem karaja.

Por estas evidências, é possível supor que alguns subconjuntos de línguas da família tupi-guarani teriam voltado à área de dispersão dos prototupis, o que nos leva a pensar em um movimento de fluxo e refluxo de alguns povos indígenas. Teria acontecido um movimento tupi-guarani para o leste amazônico, depois um movimento protoguarani de volta para Rondônia e, enfim, a divisão que originou os vários povos guaranis.

É no diálogo entre linguistas, arqueólogos, paleoclimatologistas e geneticistas que as hipóteses de origem e dispersão ainda nos ensinarão muito a respeito dos antigos povos indígenas.

Texto de Andreas Kneip e Antônio Augusto S. Mello

TUTELA NUNCA MAIS

Os índios brasileiros não verão a chegada do século XXI. Assim previa o antropólogo Darcy Ribeiro, enquanto escrevia Os índios e a civilização (1970). A profecia do indigenista não se concretizou. Ao contrário: é crescente a presença demográfica e política dos povos indígenas brasileiros. O que teria acontecido?

Não foi um erro de Darcy. Em sua obra, ele fez uso das mais extensas informações estatísticas e demográficas disponíveis à época, tiradas do Serviço de Proteção dos Índios (SPI), onde trabalhava, e utilizou um moderno arsenal interpretativo para avaliar a situação. O que mudou de lá para cá foram as garantias legais que protegem esses povos, e o modo como se pensa e se reconhece hoje a própria condição indígena.

Na década de 1950, o Estado brasileiro via o índio como alvo de uma inevitável e gradativa integração à sociedade nacional. Desde o Marechal Rondon e a criação do SPI, em1910, estabeleceu-se que o papel do governo seria tornar essa marcha para a civilização a mais indolor possível. Criaram-se Frentes de Atração e Pacificação, postos indígenas nas aldeias e todo um aparato institucional para que o Estado pudesse tutelar o índio. Os indigenistas funcionários do SPI (depois Funai) deveriam garantir que essa transição se desse de modo mediado e sem violência. Ao fim, ele se tornaria um índio integrado, indistinto no meio dos demais brasileiros.

A própria ideia de tutela é uma continuidade histórica, uma resposta à difícil pergunta de qual deve ser o status dos primeiros habitantes das terras brasileiras. Trata-se de cidadãos de segunda classe, condição semelhante à dos órfãos no século XIX: ambos necessitam de um responsável perante a lei. O Estado tutor é aquele que decide pelos índios e, sob pretexto de cuidar deles, os mantém sob controle. Aquele era também o tempo em que se começava a pôr em prática a ideia de territórios indígenas, nos quais poderiam dar continuidade a seus modos de vida sob a proteção (ou o controle) do Estado. Era este também responsável por definir quem é índio ou não.

A mudança mais importante nesse quadro foi a Constituição de 1988, que reconhece o direito dos índios às suas terras e à cidadania plena. Esse avanço jurídico só pôde ocorrer por conta da mobilização indígena e de sua atuação junto a aliados na Assembleia Constituinte. Imagens da época mostram a presença maciça de representantes indígenas acompanhando os debates e a votação da nova Constituição.

O direito a terra, reconhecido como originário, evita um antigo dilema dos índios: tendo sido muitos deles obrigados, pela colonização, a se embrenharem cada vez mais para o interior, nem sempre era fácil comprovar sua ocupação histórica e tradicional. Agora se deixa de procurar vestígios da ocupação milenar para se estudar seu território atual, designando-lhes uma porção suficiente para sua sobrevivência física e cultural. “Há muita terra para pouco índio”, dizem os críticos. Ou, mais grave: “Eles estão tomando conta do território nacional”. A primeira acusação não merece crédito, em um país de latifundiários. Quanto à segunda, vale lembrar algo que muitas vezes é omitido: os territórios indígenas demarcados pelo Estado brasileiro são terras alienáveis da União, cedidas aos índios em regime de usufruto, ou seja, eles não têm a posse das terras: ganham o direito de nelas residir e fazer uso das riquezas do solo e das águas para viver.

Incorporados aos sistemas nacionais de educação escolar e saúde, os índios passaram a compartilhar direitos universais de todos os cidadãos. Têm também garantido o direito de que estes serviços respeitem suas culturas e organizações sociais e políticas. A educação indígena é regulamentada por diversas legislações, a começar pela Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB). Garante-se o direito ao ensino bilíngue, aos próprios processos de ensino e aprendizagem, à cultura e aos conhecimentos indígenas, além de poderem desenhar seus próprios currículos e rotinas escolares com gestão indígena e professores indígenas. Na prática, em sistemas de ensino engessados, isso nem sempre é tão fácil. Mas os direitos existem e demarcam as políticas.

Em linhas gerais, o mesmo vale para a saúde. Antes atendidos por um serviço da Funai, os índios agora são integrados ao Sistema Único de Saúde (SUS). Como a educação escolar indígena, em muito se ganha no respeito às culturas e às práticas indígenas. Da mesma forma, a aplicação desses princípios é um desafio, assim como a formação e a contratação de pessoal especializado e a operação do sistema.

Mesmo com tantas conquistas, diversas violações aos direitos indígenas permanecem. A começar pelo direito a terra. Quando promulgada a Constituição, o Brasil teria cinco anos para demarcar todas as terras indígenas. Até hoje isso não aconteceu. E muitas terras demarcadas se transformam em uma espécie de confinamento – em especial, as áreas devassadas e ocupadas pela monocultura.

Permanece a visão de que os índios são um empecilho ao desenvolvimento nacional. Suas terras têm sido cada vez mais ameaçadas por projetos de criação de hidrelétricas, pela construção e pelo asfaltamento de estradas que cruzam suas terras, por projetos de mineração. A hidrelétrica de Belo Monte é um caso exemplar entre tantos outros, em praticamente todos os rios amazônicos. Nisso, parece que a história se repete. Darcy dizia que os índios são atingidos por algumas frentes de expansão e colonização do território: a extrativista, a agrícola e a pecuária. Entre hidrelétricas, projetos de mineração, fazendas de gado e grandes plantações de monocultura, o Brasil está sacrificando sua diversidade ecológica, biológica, social e cultural. E os índios, frequentemente, são vistos como os bandidos desta história.

Ao longo do tempo, foram superadas as dificuldades em reconhecer sua humanidade, sua liberdade (direito a não escravização) e sua capacidade (direito a não serem tutelados). Resta, hoje, a questão das identidades étnicas.

A diversidade étnica baseia-se no autorreconhecimento e na autoidentificação. É índio aquele que se reconhece como tal, e é reconhecido por uma comunidade indígena como seu membro. Assim, evita-se o arbítrio de ter um terceiro definindo a “indianidade” de qualquer pessoa – porque se estes, como foram a Funai ou o SPI por tanto tempo, podem afirmar a identidade indígena, podem também, com frequência e de modo arbitrário, negá-la. O Brasil ratificou em 2000 a Convenção 169 sobre Povos Indígenas e Tribais da Organização Internacional do Trabalho (OIT), segundo a qual a identidade dos povos indígenas só pode ser autodeclarada – e não mais atribuída. Por isso, não há critérios fixos para definir essa identidade.

Assistimos ao que parece ser o ressurgimento de grupos indígenas. Isto se dá porque comunidades que tiveram que praticar sua diversidade cultural e étnica em silêncio e às escondidas finalmente podem vir a público, dadas as garantias legais. Por muito tempo, ser índio no Brasil significou ser reduzido às missões, escravizado, ser alvo de discriminação e até de chacinas. Diversos povos foram obrigados a abrir mão de suas línguas e de muitos costumes que eram importantes para eles. Voltam agora a afirmar sua diferença, a ver reconhecida sua identidade e a recuperar muito do que perderam.

Mas a condição de indígena só faz sentido em contraponto ao Estado nacional. Os índios são muito diversos entre si, em comum eles têm sua diferença em relação aos não indígenas. Assim, hoje todos se descobrem parte de algo que é maior do que suas identidades particulares: sua condição indígena. Dos yanomamis embrenhados na selva aos kayapós emplumados e aos indígenas do Nordeste que perderam suas línguas, todos igualmente assumem esta condição.

Não vale para eles acusações de artificialidade: não há nada que defina um índio, a não ser seu reconhecimento e o de seus pares de que ele o é. E esta é uma das maiores conquistas do Brasil contemporâneo, de que todos temos que nos orgulhar.

Texto de Clarice Cohn