LOS HIJOS DEL SOL

Ñoqan kani Intiq Churin, taytallaysi kachamuwan

Ñoqan kani Intiq wawan, taytallaysi kamachiwan

Sou filho do Sol, e vou em busca do meu povo...

Sou um dos filhos do Sol, e vou encontrar minha gente...

GEOBIOLOGIA ANDINA

“Eu não tenho certeza que o homem, originalmente, só tenha tido cinco sentidos. E o homem tem, talvez, dez ou quinze. Mas ele não sabe mais disso. Os homens que eu conheci, sim, sabem-no ainda.”

Manuel Scorza, escritor peruano falando sobre a gente "simples" dos andes.

A visão mágico-religiosa do mundo, concebida pela tradição andina, buscava respeitar, reverenciar e interagir com as forças do céu, da terra e da natureza, como os APUS (poderes das montanhas). A arte de trabalhar as energias cosmo-telúricas, conhecida atualmente como geobiologia, é encontrada praticamente em todos os povos antigos: chineses, egípcios, hebreus, gregos, romanos, árabes, celtas; todos a conheciam e praticavam com diferentes nomes e nuances culturais. Na época dos incas, os amautas eram os artistas que buscavam o sagrado conhecimento do céu e da terra - yachay.

Os amautas eram ao mesmo tempo sacerdotes, astrônomos, agrônomos, arquitetos e engenheiros; tinham conhecimentos de história, filosofia, medicina, geologia e geobiologia. Eles trabalhavam sua sensibilidade e aprimoravam seus sentidos ao ponto de detectarem fissuras nas rochas das pedreiras de onde retiravam os gigantescos blocos de suas construções ou encontrarem fontes de água subterrânea em regiões desérticas.

Eles buscavam utilizar esse conhecimento aplicando e potencializando determinados padrões energéticos benéficos ao desenvolvimento da vida; isso se refletia no vigor e saúde das plantações e das pessoas ao redor dos lugares de poder - as Huacas. Ainda hoje, o milho que cresce no Vale Sagrado é único pelo seu tamanho, diversidade, qualidade e sabor.

O sucesso agrícola incaico, associado às reações emocionais e internas do ser humano junto às Huacas, atestam a eficácia do trabalho geobiológico realizado pelos antigos na região andina.

É por isso que tanto se diz que em Machu Picchu a pessoa é envolta em uma agradável sensação de paz e reconforto. Machu Picchu e muitas outras obras do povo andino foram planejadas para interagir com as energias do céu e da terra. Muitas construções estão alinhadas com os astros, poderes do céu, e localizadas em lugares especiais da Terra, seguem padrões harmônicos, produzindo, ainda hoje, efeitos notáveis.

Trata-se de um conhecimento que pode ser estudado e aplicado ainda hoje, não apenas na região da Cordilheira dos Andes e nem somente pelos antigos amautas, mas em nossas habitações e lugares de trabalho e por pessoas que aprimorem capacidades e sentidos latentes em todos os seres humanos.

Ka W Ribas, amauta runa da Tradição Andino-Amazônica

Autor do livro "A CIÊNCIA SAGRADA DOS INCAS"

CONHECIMENTO ANCESTRAL

Muito temos a aprender com o conhecimento ancestral dos antigos americanos e sua cultura, ainda viva e vigorosa em muitos lugares e países de todo continente. Em alguns locais, a herança indígena se diluiu ou misturou-se de tal forma com outras culturas que se apresenta quase que imperceptível. Já em outras regiões, a tradição nativa permaneceu bastante forte e palpável, como no caso da extensa região da cordilheira dos Andes.

Dentre esses ensinamentos encontra-se o profundo respeito e reverência com que esses povos tratavam a todas as manifestações e formas de vida. Os antigos enxergavam na natureza o sagrado e dessa forma estruturaram e organizaram seu universo. Eles estabeleceram uma ética ecológica que a civilização industrial moderna parece desconhecer quando agride e despreza a mãe-Terra. Recuperar das culturas ancestrais essa ética e valores seriam de grande benefício para todos nós e para o planeta.Todos os elementos do mundo indígena se reconhecem e se baseiam nestes valores e princípios, encontrando-se interligados através de uma visão holística que privilegia a unidade, a interdependência e a interdisciplinidade.

A milenar tradição andina, através de sua última e grandiosa civilização anterior à chegada dos europeus - os Incas - estruturou seu universo e desenvolveu-se mantendo o vínculo com a natureza e a ética ecológica.

A genialidade do homem andino possibilitou um modelo de civilização onde o controle de técnicas agrícolas era associado a conhecimentos astronômicos e ao respeito pela natureza, Pachamama. O império inca, chamado de Tawantinsuyo (quatro cantos do mundo), possui o mérito de ter erradicado a fome dentro dos limites de seu vasto território, composto de áreas dos atuais Peru, Bolívia, Equador, Colômbia, Chile e Argentina.

Para isso, utilizaram antiqüíssimos padrões e técnicas, aplicando-os em um âmbito geográfico considerável. O império dispunha para seu uso e distribuição de uma enorme variedade e quantidade de produtos: desde a costa do pacífico, passando pela cordilheira, até os Andes Amazônicos.Os incas fomentaram e puseram em prática uma infinidade de recursos agrícolas para intensificar a produção de alimentos e assim fazer frente à crescente demanda, desmedida em função da limitação de terras cultiváveis em contraste com a extensão territorial do império.

Precisamente a natureza, exígua em matéria de terras de cultivo, gerou uma crise alimentícia permanente que somado ao aumento populacional levou ao desenvolvimento cultural dos povos andinos e explicam sua fisionomia tanto material como institucional. Assim moldaram sua forma de administração e organizaram seu universo mágico-religioso, onde suas divindades principais eram deuses ligados ao sustento.Para obter o máximo da produção agrícola, fundamental foi conhecer os delicados ciclos da natureza andina, identificar as estações e estabelecer um preciso calendário relacionado à agricultura, observando as estrelas, o Sol e a Lua.

E nesse campo, os astrônomos andinos aprofundaram bastante seu conhecimento compondo, junto à arquitetura, impressionantes espaços rituais, cujas construções estavam alinhadas astronomicamente e marcavam solstícios e equinócios.

Através da arqueoastronomia (o estudo dos vestígios arqueológicos e sua relação com a astronomia) podemos perceber o alcance deste conhecimento, sua relação com a cultura, a religião e sua importância na manutenção de um gigantesco império agrícola.

Também com finalidade de ampliar e melhorar a produção agrícola, mas indo além disso, os incas praticaram a geobiologia - arte milenar de trabalhar as energias do céu e da terra.

Oferendas e rituais realizadas em determinadas datas, nos lugares de forte energia cosmo-telúrica (chamados de HUACAS pelos Incas), afetariam o padrão energético das plantações ao redor, além de causar outros efeitos aos seres vivos, inclusive ao homem.

É por isso que tanto se diz que em Machu Picchu a pessoa é envolta em uma agradável sensação de paz e reconforto. Machu Picchu e muitas outras obras do povo andino foram planejadas para interagir com as energias do céu e da terra. Muitas construções estão alinhadas com os astros, poderes do céu, e localizadas em lugares especiais da Terra, seguem padrões harmônicos e produzem, ainda hoje, efeitos notáveis.

Ka W Ribas, amauta runa da Tradição Andino-Amazônica

PERSPECTIVISMO AMERÍNDIO

Na tradição ocidental tem predominado a idéia de que no “interior” do corpo e por debaixo das diferenças sociais, há uma subjetividade que permite a auto-percepção da individualidade. E sobre a elaboração dessa noção vêm elaborando as teorias de valor da pessoa humana e os diversos humanismos, cristãos ou laicos, característicos da tradição filosófica e ética ocidentais. O descobrimento da América provocou um estímulo intelectual importante na reconsideração do humano – como demonstra os estudos de A. Pagden e outros.

Como assinala Viveiros de Castro, quando os espanhóis chegaram às Antilhas pela primeira vez, em 1492, se preocuparam em saber se os índios teriam uma alma racional, mas não duvidaram de que tinham corpo. Os índios, por seu lado, não se questionaram que os europeus tinham algo parecido com a alma (porque até os animais têm), mas duvidaram que aquelas formas corporais tão estranhas fossem verdadeiros corpos humanos.

Viveiros continua com a constatação de que o status do humano no pensamento ocidental é essencialmente ambíguo: em parte, o ser humano é uma espécie animal entre outras, e o reino animal é um domínio que inclui os humanos; por outro lado, a humanidade é uma condição moral que exclui os animais. Estes dois status coexistem na noção dijuntiva de “natureza humana”. Em outras palavras: a cosmologia ocidental postula uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica entre humanos e animais. Já os ameríndios postulam uma continuidade metafísica e uma descontinuidade física entre os seres do cosmo. Todos os seres têm cultura e, ainda que tenham diferenças entre si, essas “culturas naturais” possuem uma base comum que permite a comunicação entre elas e a comparação. Seu multiculturalismo é, então, mais radical e global; é um “multiculturalismo” que se manifesta no exercício continuado do perspectivismo – uma maneira indígena e pré-moderna de ser realista.

Perspcetivismo é uma teoria indígena segundo a qual o modo como os seres humanos percebem os animais e as outras subjetividades que habitam o mundo – deuses, espíritos, mortos, fenômenos meteorológicos, plantas, animais e até artefatos – difere profundamente da maneira como esses seres percebem os humanos e se vêem a sim mesmos. Tomemos, a título de exemplo, o estudo etnográfico de Tânia Tolze-Lima sobre um pequeno povo de língua tupi – os JURUNA – que vivem no Alto Xingu.

Quando os Juruna estão com desejo de comer carne de porco-do-mato, pedem ao xamã que aja para atrair os porcos. Segundo eles, os porcos vivem em comunidades divididas em famílias e organizadas em torno de um chefe com poderes xamânicos. O porco-xamã se diferencia dos demais por não ter pelos no traseiro e ter pelos muito duros na cara. O xamã dos Juruna convida desse porco para encontrarem-se em sonho; quando o porco-xamã se transforma em humano, o xamã-humanno busca sua amizade lhe oferecendo um cigarro. Quando sente que a amizade está consolidada, o xamã lhe diz que os humanos de sua alteia pretendem fazer uma caçada e o porco-xamã combina com o humano-xamã o lugar e o dia em que vão cruzar o rio. No dia marcado, os caçadores Juruna se dirigem para o lugar acertado entre os dois xamãs – o humano e o animal.

Os porcos se vêem a si mesmos como parte da humanidade e consideram a caça como um confronto, como uma guerra local, onde cada grupo tem que capturar inimigos. No plano da realidade humana, os porcos atacam e matam algum caçador, mas isso, para os porcos, é considerado uma captura, pois o homem morto se transforma em membro de seu grupo suíno.

Uns e outros - humanos e porcos – têm uma perspectiva diferente sobre suas respectivas peculiaridades culturais. Durante as noites de Lua Nova, é quando os porcos (e todos os animais da floresta) educam suas crias. Os Juruna, por seu turno, educam seus filhos durante a Lua Crescente, para evitar que seus rituais sejam simultâneos aos dos animais. A força física (para vencer na caça e na guerra) é o objetivo principal desses exercícios, mas também se preocupam com o desenvolvimento de certas aptidões, como a expressividade verbal e a inteligência. Mas o processo educativo já começa muito antes, durante o desenvolvimento embrionário, e refere-se à implantação e desenvolvimento do instinto social (no sentido de inclinação à comunicação com os outros). A proibição ritual do consumo de carne pelas mulheres grávidas, procura impedir que seja transmitida ao feto, pela alimentação, uma conduta típica dos animais, a saber: agressividade e medo.

O temperamento social que os Juruna procuram imprimir em seus filhos significa, antes de tudo, AUSÊNCIA DE AGRESSIVIDADE E DE MEDO. Ser sociável é não estar amedrontado e não ser violento.

Para os Juruna, como para muitos outros povos ameríndios, a dicotomia natureza-cultura foi construída – e é constantemente reforçada – através de inumeráveis signos diacríticos, porque não há nada substancial que as separe e diferencie. Os seres humanos não são suficientemente distintos do restante dos seres do mundo para poder estabelecer, sobre diferenças, uma singularidade moral ou um sistema de valores autônomo que sustente ou dê razão a algum tipo de humanismo. Não há a menor possibilidade de humanismos quando os porcos são tão pessoas quanto os seres humanos.

Baseado em um artigo de Manuel Gutiérrez Estévez

PINKUYLLU e WAK'RAPUKU

A terminação quéchua YLLU é uma onomatopéia. Yllu representa, numa de suas formas, a música que produzem as pequenas asas em vôo; música que surger do movimento dos objetos leves. Essa voz se assemelha a outra, mais vasta: ILLA. Illa designa certa espécie de luz e os monstros que nascem feridos pelos raios da lua. Illa é um menino de duas cabeças ou um bezerro que nasce decapitado; ou um penhasco gigante, todo preto e brilhante, cuja superfície aparecesse atravessada por um meio largo de rocha branca, de luz opaca; illa também é uma espiga cujas fileiras de milho se entrecruzam ou formam redemoinhos; são illas os touros místicos que habitam ao fundo dos lagos solitários, das altas lagoas rodeadas de sapé, povoadas de patos negros. Todos os illas provocam o bem e o mal, mas sempre em grau extremo. É possível tocar um illa e morrer ou alcançar a ressurreição. Essa forma de illa tem parentesco fonético e certa comunidade de sentido com a terminação yllu.

Chama-se tankayllu ao travão zumbidor e inofensivo que voa no campo libando flores. O tankayllu aparece em abril, mas nos campos regados pode-se ver em outros meses do ano. Agita suas asas com uma velocidade louca, para elevar seu pesado corpo, seu ventre excessivo. As crianças o perseguem, dão-lhe caça seu corpo alongado e escuro acaba numa espécie de aguilhão que não só é inofensivo como doce. As crianças lhe dão caça para beber o mel de que está untado esse falso aguilhão. O tankayllu não pode ser caçado facilmente, pois voa alto, procurando a flor dos arbustos. Sua cor é estranha, tabaco escuro; no ventre tem umas riscas brilhantes; e como o ruído de suas asas é intenso, forte demais para sua pequena figura, os índios pensam que o tankayllu traz no corpo algo mais que sua vida. Por que leva o mel na tampa do ventre? Por que suas pequenas e débeis asas movimentam o vento até agitá-lo e mudá-lo? Como sucede que o ar sopra sobre o rosto de quem olha para ele quando passa? Seu pequeno corpo não pode dar-lhe tanta força. Ele remexe o ar, zumbe como um ser grande; seu corpo felpudo desaparece na luz, elevando-se perpendicularmente. Não, não é um ser malvado; as crianças que bebem seu mel sentem no coração, durante toda a vida, como o roçar de um hálito morno que as protege contra o rancor e a melancolia. Mas os índios não consideram o tankayllu uma criatura de Deus como todos os insetos comuns; temem que seja um réprobo. De vez em quando, os missionários pregavam contra ele e outros seres privilegiados. Nas aldeias de Ayacucho houve um dançarino de tesouras que já se tornou legendário. Dançou nas praças das aldeias durante as grandes festas; fez proezas infernais nas vésperas dos dias santos; engolia pedaços de aço, atravessava o corpo com agulhas e ganchos; andava em volta dos átrios com três barretas entre os dentes; aquele danzak’ chamava-se “Tankayllu”. Sua roupa era de pele de condor enfeitada de espelhos.

Pinkuyllu é o nome da flauta gigante que os índios do sul tocam nas festas comunais. O pinkuyllu não se toca jamais nas festas particulares. É um instrumento épico. Não o fabricam de bambu comum nem de carriço, nem sequer de mámak, cana selvagem de uma espessura extraordinária e duas vezes mais comprida que a cana brava. O oco do mámak é escuro e profundo. Nas regiões onde não existe o huacaranhuay, os índios fabricam pinkuyllus menores de mámak, mas não se atrevem a dar ao instrumento o nome de pinkuyllu, chamam-no simplesmente de mámak, para diferenciá-lo da flauta familiar. Mámak quer dizer a mãe, a germinadora, aquela que dá origem; é um nome mágico. Mas não existe cana natural que possa servir de material para um pinkuyllu; o homem tem que fabricá-lo por si mesmo. Constrói um mámak mais profundo e grave, como não nasce nem mesmo na selva. Um grande bambu curvo. Extrai o coração dos galhos de huaranahuay, depois o curva ao sol e o ajusta com nervos de touro. Não é possível ver diretamente a que entra pelo buraco da extremidade inferior da madeira vazia, só se distingue uma penumbra que brota da curva, um resplendor tênue, como o do horizonte em que o sol se pôs.

O fabricante de pinkuyllu abre os buracos do instrumento deixando aparentemente distâncias excessivas entre um e outro. Os dois primeiros buracos devem ser cobertos pelo polegar e o indicador, ou o anular, abrindo-se a mão esquerda em toda sua extensão; os outros três, pelo indicador, o anular e o mínimo da mão direita, como os dedos muito abertos. Os índios de braços curtos não podem tocar pinkuyllu. O instrumento é tão comprido que o homem médio eu pretende usá-lo tem de esticar o pescoço e levantar a cabeça como para olhar o zênite. Tocam-no em tropa, com acompanhamento de tambores; nas praças, em campo aberto ou nos currais e pátios das casas não no interior dos cômodos.

Só a voz dos wak’rapuku é mais grave e poderosa que o dos pinkuyllu. Mas nas regiões onde aparece o wak’rapuku já não se conhece o pinkuyllu. Os dois servem ao homem em transes semelhantes. O wak’rapuku é uma corneta feita de chifres de touro, dos chifres mais grossos e torcidos. Põem-lhe uma boquilha de prata ou de bronze. Seu túnel sinuoso e úmido é mais impenetrável e escuro que o do pinkuyllu, e, como este, exige uma seleção entre os homens que podem tocá-lo.

No pinkuyllu e no wak’rapuku tocam-se somente canções e danças épicas. Os índios chegam a enfurecer-se cantando as danças guerreiras antigas; e enquanto outros cantam e tocam, alguns se batem cegamente, sangram e choram depois, junto da sombra das altas montanhas, perto dos abismos ou frente aos lagos frios e a planura.

Durante as festas religiosas não se ouve o pinkuyllu nem o wak’rapuku. Os missionários teriam proibido que os índios tocassem nos templos, nos átrios ou junto dos tronos das procissões católicas esses instrumentos de voz tão grave e estranha. Tocam o pinkuyllu e o wak’rapuku no ato de renovação das autoridades da comunidade; nas ferozes lutas dos jovens, durante os dias de carnaval; para a marca do gado; nas touradas. A voz do pinkuyllu e do wak’rapuku os ofusca, exalta-os, desata suas forças; desafiam a morte enquanto o ouvem. Lançam-se contra os touros selvagens, cantando e amaldiçoando; abrem caminhos extensos ou túneis nas pedras; dançam sem descanso, sem aperceber a mudança da luz nem do tempo. O pinkuyllu e o wak’rapuku marcam o ritmo; os comovem e os alimentam; nenhuma sonda, nenhuma música, nenhum elemento chega mais fundo no coração humano.

A terminação yllu significa a propagação dessa classe de música, e illa é a propagação da luz não solar. Killa é a lua, e illapa é o raio. Illaray designa o amanhecer, a luz que brota pelo fio do mundo, sem a presença do sol. Illa não designa a luz fixa, a esplendorosa e a sobre-humana luz solar. Nomeia a luz menor: a claridade, o relâmpago, o raio, toda luz vibrante. Essas espécies de luz não totalmente divinas com as quais o homem peruano antigo pensa ter ainda relações profundas, entre seu sangue e a matéria fulgurante.

José Maira Arguedas, in “Os Rios Profundos”