SERIGY, indígena indicado como "Herói Nacional"

SERIGY, líder dos Karapotó na época da colonização portuguesa, se destacou por ter comandado uma forte milícia indígena contra os invasores portugueses, por mais de 30 anos. Não se tratava de uma resistência apenas pela preservação do seu povo, mas também pela justiça e pelo direito à terra. O nome do estado – SERGIPE – advêm do nome do cacique que tanto lutou por aquelas terras; a atual capital – ARACAJU – era sua aldeia até a conquista portuguesa em 1590.

Os Karapotó – também chamados de Karapotis, Karapota, Krapotó, Karapoti, Kapotó - viviam na Mata Atlântica na faixa litorânea chegando até o interior na Caatinga pelo rio Opara (atual rio São Francisco), gente aguerrida em constantes lutas com outros grupos da região, pelas migrações dos Tupis vindas do Brasil Central antes da conquista portuguesa.Os Karapotó habitaram nestas correrias o rio Poxim, em Pacatuba - Sergipe, Serra do Comunaty, em Pernambuco, rio Boa Cica e rio Itiuba, em Alagoas, procurando a abundância da caça e pesca nas florestas existentes para construir suas aldeias, suas roças. Pelas histórias contadas pelos mais velhos da tribo, os Karapotó praticavam uma técnica de pesca usando o tinguí, espécie de veneno que atordoava os peixes, facilitando a captura. O costume da ocupação da terra pela maioria das tribos era de construírem suas aldeias nas margens dos rios, habitando no lugar num período de quatro invernos, logo após este tempo procuravam outro lugar para ficar, e assim de geração em geração. Estas terras de ocupadas pelos Karapotó estava com seus ecosistemas intactos porque os indígenas tiravam só o necessário para sua sobrevivência, na agricultura praticava a coivara – a derrubada de um pequeno pedaço de mata, queimando em seguida para plantar suas roças –; nesta atividade este povo mais se destacava: plantavam milho, abóbora, amendoim, mandioca, macaxeira, algodão, fumo e urucum. Entre as comidas do cardápio nativo está a mandioca; base da alimentação dos Karapotó, com ela preparam o beiju, tapioca, bolo de maça puba e principalmente a farinha. As caças mais consumidas são a paca, cutia, veado, teiú, tatu e capivara, mas também algumas aves, como a nambu, nancupé e zabelê. Esse povo tinha muitos caçadores conhecedores do comportamento animal. Imitavam muito bem os animais de caça, faziam arremedos de aves para facilitar as caçadas. Muitas destas caças foram extintas nesta região após a ocupação européia. Gostavam sempre de habitar próximos às lagoas com fontes de argila para a confecção da cerâmica, mas esta atividade não é mais praticada pelas mulheres atualmente após longo convívio com os portugueses e missionários

Serigy comandou seu povo por cerca de trinta anos, tendo, em diversas oportunidades, rechaçado tropas militares portuguesas na busca de fundar cidades e fixar caminhos seguros até a foz do rio São Francisco. Serigy, além de guerreiro, era líder incontestável nesse espaço territorial sergipano. Mantinha relações de trocas de mercadorias com os piratas franceses, que forneciam armas de fogo com o intuito de impedir a ocupação portuguesa da região. E foi assim que Serigy estruturou uma forte milícia indígena dentre os jovens guerreiros de sua tribo, reforçando com outros guerreiros de seu irmão Siriry, bem como de Pacatuba, Japaratuba e Surubim. Esta formação indígena continha uma população aproximada de cerca de 20.000 índios, tendo uma linha deles 1.800 índios mobilizados e treinados para defesa territorial contra os invasores portugueses. Havia, ainda, um segundo agrupamento de guerreiros em constante treinamento visando a substituir os mortos na linha de frente da batalha; um contingente de cerca de mil índios. Esses guerreiros eram escolhidos diretamente por Serigy e por seus comandados dentre aqueles mais fortes e ágeis no manejo das fechas, zarabatanas e armas de fogo.

Em 1590, após um mês de batalha contra uma esquadra de guerra, os portugueses conquistaram a cidade de Aracaju e dizimaram a tribo do Cacique Serigy.

Mas para derrotar Serigy, foi necessário Portugal formar uma esquadra de guerra, comandada por Cristóvão de Barros, a mando do rei Filipe II, que à época comandava Portugal e Espanha – a “União Ibérica”. As tropas portuguesas praticamente dizimaram a tribo, prendendo e executando milhares de índios, porém os custos e as baixas portuguesas foram acentuadas. O próprio Cristóvão de Barros desejava evitar os confrontos sangrentos, negociando com Serigy a permissão dele para a fundação de uma cidade portuguesa às margens do Rio Sergipe, com a consequente colonização. Serigy teria rejeitado o acordo porque, para ele, colonização significava escravização de seu povo. Ele vira o massacre dos Caetés por esses mesmos colonizadores portugueses. Assim, em janeiro de 1590, após quase um mês de batalha desigual e sangrenta, cessou a existência de uma tribo que realmente soubesse se impor ao colonizador português.

A repressão contra os povos indígenas não é característica exclusiva da colonização portuguesa. Neste momento, a comunidade Guarani-Kaiowá luta pela demarcação de suas terras no Mato Grosso do Sul, cuja reintegração de posse foi decretada pela justiça do município de Naviraí em favor dos latifundiários, o que motivou a decisão desse povo de morrer coletivamente e ser enterrado no território em disputa, junto aos seus antepassados.

No dia 31 de outubro de 2012, foi aprovado na Comissão de Educação e Cultura o parecer do deputado Jean Wyllys, a favor da aprovação do PL 3724/2012, que propõe a inserção do nome do Cacique Serigy no Livro de Heróis da Pátria – hoje com dez nomes, sendo nove homenageados brancos e um negro.

A inscrição do Cacique Serigy no Livro dos Heróis da Pátria será um marco decisivo, não só rumo ao reconhecimento da contribuição dos povos indígenas para a história do Brasil, mas, principalmente, ao reconhecimento da vergonhosa negligência estatal em relação aos direitos dos povos indígenas.

O “Livro de Aço”, também chamado de “Livro dos Heróis da Pátria”, está guardado no Panteão da Pátria e da Liberdade Tancredo Neves, na Praça os Três Poderes – um memorial fúnebre erguido para homenagear todos aqueles que se destacaram em prol da pátria brasileira.

A inscrição de seu nome no “Livro de Aço” confere o status de “herói nacional”.Toda vez que um novo nome é gravado em suas laudas de metal juntamente com sua respectiva biografia, é realizada uma cerimônia in memoriam ao homenageado.

Baseado em texto de Jean Wyllys e do blog THYDÊWÁ

DA RESISTÊNCIA INDÍGENA

A história do Brasil começa oficialmente em 22 de abril de 1500, quando a esquadra de Pedro Álvares Cabral ancorou na baía de Cabrália tomando posse destas terras em nome da Coroa Portuguesa. Oficiosamente, entretanto, o primeiro a descobrir o Brasil foi o navegador Vicente Yanes Pizon no ano de 1499. E como a história depende de documentos escritos, é também em 1500 que começa oficialmente a história dos índios que vivem no Brasil. História esta que já começa sendo contada pelos portugueses, pois os índios eram ágrafos.

O primeiro documento escrito relatando a existência dos nativos é a Carta de Pero Vaz Caminha a El Rey D. Manuel. A primeira referência de Caminha ao gentio da terra é a seguinte: “E dali houvemos vista de homens que andavam pela praia, obra de sete ou oito, segundo os navios pequenos disseram, por chegarem primeiro”. O documento revela que antes mesmo de desembarcarem os navegantes tomaram conhecimento de que a terra era habitada. Em seguida, a Carta relata detalhadamente o desembarque e o primeiro contato entre e o europeu e o ameríndio.

O primeiro ato português constituiu-se, portanto, na primeira violência contra os povos que habitavam a terra. É claro que as nações indígenas não conheciam o conceito de posse legado aos portugueses pelos romanos, mas estavam há séculos ligados à terra de seus ancestrais. Niéde Guidon informa que a ocupação humana do Brasil data de mais de 12.000 anos, a população densa no nordeste de 8.000 anos. Depois de tanto tempo de ocupação do solo, pode-se concluir que os índios tinham direito natural à posse terra que habitavam.

Mas se os nativos desconheciam semelhantes sutilezas teóricas, os portugueses conheciam-nas muito bem. Logo, ao avistá-los poderiam concluir que aqueles homens tinham a posse da terra. Apesar disso desembarcaram sem pedir autorização e se assenhoraram do alheio. Como o ato de Cabral e seus marinheiros não encontra legitimação no direito natural pode ser equiparado a uma verdadeira declaração de guerra. No entanto, como a história foi contada pelos invasores segue-se que acreditamos que as coisas se deram de maneira muito diferente. Na verdade a história do Brasil é a um só tempo a história da guerra de conquista movida pelos portugueses contra o gentio da terra e da reação deste ao avanço do invasor ultramarino.

Na guerra vale tudo, principalmente a mentira. E os portugueses souberam empregá-la desde o início. Na sua Carta, Caminha informa El Rey que os índios “não lavram, nem criam”. Niéde Guidon relata que a agricultura é praticada no Brasil há 4.000 anos; em todo território nacional há pelo menos 2.000 anos. Portanto, ao contrário do que escreveu o cronista, os índios lavravam sim e há muito tempo. Através de inverdades como a registrada pela pena de Caminha os portugueses criaram a imagem do índio preguiçoso, indolente, desleixado, que ainda hoje combatemos. Foi assim que o europeu conferiu à sua guerra de conquista um caráter diferente: civilizatório. E agora que completamos mais de meio milênio de história desta guerra movida aos índios, chegou a hora de desmascararmos sua versão ideológica mostrando o que realmente ocorreu.

Além da mentira, os portugueses recorreram sistematicamente ao uso da força. Já em 24/02/1587 foi promulgada uma Lei tornando obrigatória a presença de missionários junto às [tropas] de descimentos. Tropas como? Se não estavam em guerra com os índios, porque os portugueses precisavam de tropas?

Os descimentos constituem um episódio importante da história desta guerra de conquista. Consistiam no deslocamento dos povos indígenas do sertão para aldeamentos junto aos portugueses. Aqueles que resistissem ao convencimento pacífico acabavam sendo conduzidos (descidos) a força. Segundo a legislação da época, as tropas só poderiam usar a violência em caso de guerra justa. Beatriz Perrone-Moisés informa que a recusa à conversão ao catolicismo, a prática de hostilidades aos vassalos de El Rey e quebra dos pactos eram motivos suficientes para a declaração de uma guerra justa.

Do exposto, pode-se concluir que a violência praticada pelos portugueses tinha duas faces. Uma pacífica, outra terrível.

O descimento e a conversão ao catolicismo eram quase compulsórios. Os índios deviam abandonar suas terras e tradições ou estas em virtude de abandonar aquelas. Assim, sob o epíteto de convencimento pacífico esconde-se a verdadeira face dos atos praticados pelos invasores. O descimento e a conversão privava os índios a um só tempo do seu espaço físico e da sua liberdade de consciência. E isto é sem dúvida alguma uma violência. Pacífica, mas sempre violência.

Os regulamentos determinavam que os aldeamentos deveriam preservar a unidade étnica. Tribos com línguas e culturas diferentes deveriam ficar em aldeamentos distintos. Como várias outras, esta norma nasceu morta. Desde o início os portugueses promoveram aldeamentos pluriétnicos, forçando tribos com diferentes línguas e culturas a conviverem num mesmo espaço territorial. Miguel Menéndez assevera que em 1716 uma parte dos índios Tora foi aldeada no Rio Abacaxis junto com contingentes de diversos grupos; em 1827 foi fundada uma missão na margem esquerda do Rio Madeira com índios Mura, Munduruku, Arara e Arupa. O aldeamento pluriétnico foi uma das maneiras mais eficientes que os portugueses – e depois os brasileiros – empregaram para destruir a identidade cultural dos povos indígenas a fim de dominá-los mais facilmente.

Caso reagissem, os índios teriam que enfrentar as tropas de El Rey. Neste ponto, devemos ressaltar a desequilíbrio militar que existia entre o invasor e o nativo. Quando aportaram em Cabrália, os portugueses já dominavam o aço e a pólvora. Os índios, por sua vez, empregavam armas de madeira e pedra. Assim, a superioridade bélica garantia a pacificidade dos descimentos ou a vitória esmagadora em caso de conflito.

A rapidez com que se deu o processo de colonização no Brasil demonstra como os portugueses foram eficientes ao eliminar seus inimigos. Aliás, como assinala Beatriz Perrone-Moisés: “Tudo leva a crer que muitos desses inimigos foram construídos pelos colonizadores cobiçosos de obter braços escravos para suas fazendas e indústrias”.

Os índios descidos pacificamente podiam trabalhar livremente para os portugueses e para as missões. Os índios aprisionados nas guerra justa eram reduzidos à condição de escravos e obrigados a servir os colonizadores. Mas as coisas não se deram exatamente como previsto nos regulamentos.

Beatriz Perrone-Moisés cita diversos textos legais promulgados para regulamentar o trabalho dos índios livres. Eles tinham direito a remuneração e a retornar aos aldeamentos após certo tempo de trabalho. Todavia, a autora esclarece que “a liberdade é violada, o prazo estipulado desobedecido e os salários não são pagos; há vários indícios de que os índios das aldeias acabavam ficando em situação pior do que os escravos: sobrecarregados, explorados, mandados de um lado para outro sem que sua vontade exigida pelas leis, fosse considerada”.

E por falar em missões, um dos maiores engodos da história do Brasil é o propósito religioso da colonização. As missões religiosas tiveram duas finalidades bem claras no processo de colonização. A primeira foi privar os índios de sua identidade cultural através da conversão facilitando o trabalho do colonizador. A segunda foi meramente econômica. Philippe Erikson esclarece que o quinhão das missões era estabelecido a partir do índice de fiéis convertidos e isto acarretava conflito entre as diversas ordens religiosas. Ao estabelecerem-se no Brasil elas tinham interesses claramente financeiros.

A economia foi a mola mestra de todo o sistema colonial, inclusive no que se refere à penetração religiosa. O sistema todo era muito simples. As tropas realizavam os descimentos liberando as terras para os colonizadores e fornecendo mão de obra livre e escrava para os interessados (leigos e clérigos). Os religiosos ajudavam a pacificar os índios através da conversão e ganhavam em decorrência desta e do trabalho dos indígenas nas missões. Os índios, estes sempre perdiam. Perdiam a terra, a cultura, a língua, a força de trabalho e a capacidade de reagir. E se reagissem perdiam a liberdade e a vida nas "guerras justas".

A propósito devemos desfazer um mal entendido. Como vimos, o colonizador considerava justas a guerras movidas às tribos hostis aos vassalos de El Rey. Entretanto, foram os portugueses que invadiram o Brasil e violaram o direito natural dos índios à posse da terra de seus ancestrais. Ao defender a integridade de seus territórios, os índios defendiam apenas o que lhes pertencia. Assim, as hostilidades que praticavam é que eram justas e não as guerras lhes movidas pelas tropas de El Rey. Mas o agressor é que definiu a guerra e escreveu a história de sorte que aprendemos o conceito de "guerra justa" tal como ele legou-nos.

Além da violência cultural e militar, a partir da chegada do europeu o gentio da terra teve que combater outros inimigos mais insidiosos: as doenças trazidas do Velho Mundo pelo colonizador. Manuela Carneiro da Cunha relata que. As epidemias são normalmente tidas como a principal agente da depopulação indígena. A barreira epidemiológica era, com efeito, favorável aos europeus na América e era-lhes desfavorável na África. Na África os europeus morriam como moscas; aqui os índios é que morriam: agentes patogênicos da varíola, do sarampo, da coqueluche, da catapora, do tifo, da difteria, da gripe, da peste bubônica, possivelmente da malária, provocaram no Novo Mundo o que Bobyns chamou de “um dos maiores cataclismos biológicos da humanidade”. Nem mesmo neste caso devemos minimizar a culpa dos colonizadores. Com efeito, o que possibilitou a alta taxa de mortandade indígena foram os aldeamentos superpopulosos construídos pelos portugueses através dos descimentos. Diversos autores assinalam que os índios morriam como insetos nestes aldeamentos, que os descimentos eram contínuos e foram praticados até o final do período colonial. Assim, os portugueses foram sem dúvida alguma responsáveis diretos pela hecatombe dos índios através da contagio por doenças para as quais eles não tinham defesas naturais.

Os ecos desta política ainda se fazem sentir nos dias de hoje. Assim como o processo de aculturação. Só que agora ele é uma conseqüência da exposição das comunidades indígenas à nossa cultura de massa. A dependência dos produtos industrializados se tornou a maior fonte de desagregação das tradições tribais. Foi o que ocorreu no caso dos Kaiapós.

Terence Turner relata que os Kaiapós abandonaram suas tradições tribais em razão do aumento dos conflitos intra e intergrupais motivados pela necessidade de objetos industrializados. Originalmente hostis, a partir de 1950 os contingentes Kaiapós foram sendo pacificados. Entretanto, antes mesmo da pacificação já haviam modificado sua forma de organização social para fazer face à nova realidade imposta pelos conflitos desencadeados para a obtenção de armas e outros utensílios. Como frisa “a pacificação” não marcou, portanto, o início da dependência político-econômica dos Kaiapós em relação aos brasileiros, mas uma modificação na forma política desta dependência.

Quanto à terras, as comunidades remanescentes continuam perdendo-as. A única diferença é que o processo de espoliação e a guerra de conquista territorial sofisticaram-se. A demarcação não ocorre ou ocorre com uma lentidão exemplar. Enquanto isto, as terras dos índios são sistematicamente ocupadas por madeireiros, fazendeiros e empresas de mineração. Sempre com a conivência das autoridades. As quais, diante do fato consumado, alegam que não podem fazer nada. O Ministério Público e o Poder Judiciário se calam... e os índios continuam perdendo uma batalha após a outra.

Nesta guerra suja, feita sob o estandarte da cristandade e com o auxílio militante da Igreja Católica, nem mesmo o número de vítimas indígenas é conhecido. Mas elas foram muitas. Provavelmente alguns milhões de índios tombaram nestes cinco séculos de conquista do território pelo europeu e seus descendentes. Manuela Carneiro Cunha estima a população indígena em 1.500 na casa dos milhões de habitantes e em 200 mil na atualidade. Sem dúvida alguma estamos diante de um dos maiores genocídios da história da humanidade.

Até mesmo a 8ª arte entrou na guerra contra os índios da América Latina. Há alguns anos foi lançado um filme tratando da vida de Fitzcarraldo. Nas telas do cinema ele apareceu como um louco que conseguiu a cooperação dos índios para transportar um barco de um rio para outro através da selva. Klaus Kinsky esteve soberbo no papel do herói... Herói? O Fitzcarraldo que perambulou pela Floresta Amazônica no final do século XIX foi um aventureiro violento e inescrupuloso. O texto de France-Marie Renard-Casevitz registra que Fitzcarraldo dava armas aos Cunibo que deviam pagar em escravos Kampa, depois armava os Kampa para que estes pagassem em escravos Cunibo (ou outros). Usando esta técnica, ele conseguiu uma verdadeira milícia armada e um contingente muito grande de escravos para tentar romper o istmo entre o Ucayali e o Madre de Diós transportando barcos através de trilhos de trem. Os relatos registram torturas, mutilação de mulheres que se recusavam à concubinagem e tinham as feridas cobertas de pimenta, seres humanos incendiados vivos para iluminar os banquetes campestres de Fitzcarraldo. Mas nada disso foi objeto de preocupação dos cineastas que realizaram o filme. Acabamos ficando com a imagem do herói louco, do visionário.

A partir do momento em que a sociedade envolvente se tornou esmagadoramente maior (200 milhões de brasileiros para 200 mil índios), já não há necessidade de tropas, descimentos ou missões. O simples contato se encarrega de fazer os índios progressivamente perderem sua identidade. Mas somos otimistas. Nos próximos 500 anos certamente o problema será resolvido. As demarcações não serão mais necessárias, porque não haverá mais aldeamentos indígenas, nem índios. Enfim a guerra do Brasil aos legítimos possuidores desta terra terá chegado ao fim e o país será finalmente pacificado. Só então talvez olharemos para trás e lamentaremos nossa própria barbárie.

Texto de Fábio de Oliveira Ribeiro

POVOS E ALDEIAS NO RIO DE JANEIRO DO SÉCULO XVI

Há 500 anos, quem morava aqui eram povos que foram denominados genericamente de ÍNDIOS pelo colonizador europeu. Esta denominação dá uma impressão errada, como se designasse um único povo, com uma só cultura e até com o mesmo tipo físico. Na verdade, da mesma forma que o termo europeu agrupa povos tão diferentes como os portugueses, espanhóis, franceses, ingleses, holandeses e tantos outros, o nome índio esconde centenas de nações independentes, que falam línguas diferentes, muitas delas não-intercomunicantes entre si. Cada uma tem uma história própria, organização social, habilidades tecnológicas e crenças religiosas peculiares. Cada uma possui a sua própria cultura, os seus costumes, o seu jeito de ser e o seu próprio nome.

Não é fácil dizer quem eram os índios que moravam no Rio de Janeiro no século XVI. Esses povos transmitiam o que sabiam apenas por meio da palavra falada, própria da memória oral; não deixaram, portanto, documentos escritos de identidade. Poucas vezes disseram como se autodenominavam. Quando o fizeram, nem sempre foram compreendidos. Os primeiros colonizadores portugueses, franceses e espanhóis tentaram, em alguns casos, identificar o nome próprio de cada povo, criando às vezes uma grande confusão, porque quase sempre desconheciam as línguas faladas pelos índios. Nos documentos que escreveram, às vezes batizaram o mesmo povo com vários nomes, como é o caso dos Tupinambá, conhecidos também como Tamoio. Outras vezes, usaram um nome só - por exemplo, Coroado - para designar grupos que apesar das semelhanças físicas eram culturalmente muito diferentes. Registraram nomes que aparecem em poucos documentos e não conseguiram se firmar como Bacunin ou Caxiné. Escreveram o mesmo nome com grafias desiguais: Goitacá, Guaitacá, Waitaka ou Aitacaz. Inventaram nomes que mudaram com o tempo. Fica, portanto, difícil saber quem era quem, com base apenas nessas denominações. É necessário procurar outros critérios.

Um critério comumente empregado para identificar e diferenciar os povos é a língua: indivíduos que falam o mesmo idioma são considerados como pertencentes a uma mesma pátria. O que é discutível hoje para as modernas nações que construíram um estado - pois brasileiros e portugueses ou americanos e ingleses falam a mesma língua, mas possuem pátrias diferentes - pode ser um critério válido para identificar as nações indígenas. A questão, então, é saber quando a língua falada por duas comunidades é a mesma, quando é diferente e em que consiste essa diferença. Os lingüistas estudaram e classificaram muitas línguas, estabeleceram relações entre elas, identificando seus elementos históricos para, desta forma, determinar o seu grau de parentesco. Quando, apesar das diferenças, se descobre semelhanças entre línguas, elas são colocadas dentro de uma mesma família. As famílias com afinidades são reunidas num tronco comum. Assim, uma família lingüística agrupa línguas diferentes, mas aparentadas, porque considera-se que têm uma origem comum, que são provenientes de um único tronco, como o português, o espanhol, o francês e o italiano, que são originários do latim.

Com esse critério, as línguas indígenas foram classificadas e mapeadas por alguns estudiosos. O alemão Curt Nimuendajú, que viveu mais de 40 anos entre os índios, em 1944 fez o seu “Mapa Etno-histórico”, considerado o maior documento etnográfico brasileiro, e o tcheco Cestmir Loukotka desenhou a última versão do seu em 1968. Nos últimos trinta anos, várias universidades brasileiras formaram linguistas que se dedicaram a pesquisar as formas de falar dos índios. Com base no estado atual desses trabalhos, podemos dizer que o território do Estado do Rio de Janeiro foi habitado por povos que falavam pelo menos 20 idiomas diferentes, um deles não classificado e os demais pertencentes a quatro famílias lingüísticas:

I - A FAMÍLIA TUPI, ou tupi-guarani, compreendia mais de uma centena de línguas, faladas em áreas que pertencem atualmente ao Brasil e a alguns países hispano-americanos. Pelo menos cinco delas eram faladas no Rio de Janeiro pelos seguintes povos:

1.    Tupinambá ou Tamoyo, habitantes das zonas de lagunas e enseadas do litoral, do Cabo Frio até Angra dos Reis;

2.    Temiminó ou Maracajá, localizados na Baía de Guanabara;

3.    Tupinikin ou Margaya no litoral norte fluminense e Espírito Santo;

4.    Ararape ou Arary, no vale do Paraíba do Sul; e

5.    Maromomi ou Miramomim, na antiga Missão de São Barnabé. Segundo Lukotka, trata-se de uma língua tupi. Outros estudiosos, como o padre Serafim Leite, preferem situá-la como um sub-grupo dos índios Guarulho.

II. A FAMÍLIA PURI foi vinculada pelo pesquisador Aryon Rodrigues ao tronco Macro-Jê. Dividida em 23 línguas, espalhava-se também por regiões que atualmente fazem parte dos estados de Minas Gerais, Espírito Santo e São Paulo. Doze delas eram faladas no Rio de Janeiro. As três primeiras aqui enumeradas desapareceram, mas deixaram alguns registros. As demais, pouco conhecidas e extintas, podem ter pertencido a esta família, segundo suposições de Loukotka, que não apresenta evidências linguísticas para isso:

1.    Puri, Telikong ou Paqui, falada nos vales do Itabapoana e Médio Paraíba e nas serras da Mantiqueira e das Frecheiras, entre os rios Pomba e Muriaé. Estava dividida em três sub-grupos denominados Sabonan, Uambori e Xamixuna.

2.    Coroado, em ramificações da Serra do Mar e nos vales dos rios Paraíba, Pomba e Preto. Subdividida em vários grupos, entre os quais, Maritong, Cobanipaque, Tamprun e Sasaricon.

3.    Coropó, no rio Pomba e na margem sul do Alto Paraíba.

4.    Goitacá, Guaitacá, Waitaka ou Aitacaz, nas planícies e restingas do Norte Fluminense, em áreas próximas ao Cabo de São Tomé, no território entre a Lagoa Feia e a boca do rio Paraíba. Subdividida em quatro grupos: Goitacá-Mopi, Goitacá-Jacoritó, Goitacá-Guassu e Goitacá-Mirim.

5.    Guaru ou Guarulho, falada na serra dos Órgãos e também nas margens dos rios Piabanha, Paraíba e afluentes, incluindo o Muriaé, com as suas ramificações por Minas Gerais e Espírito Santo.

6.    Pitá, na região do rio Bonito.

7.    Xumeto, na Serra da Mantiqueira.

8.    Bacunin, no rio Preto e próximo à atual cidade de Valença.

9.    Bocayú, nos rios Preto e Pomba.

10. Caxiné, na região entre os rios Preto e Paraíba.

11. Sacaru no vale do Médio Paraíba.

12. Paraíba, também no Médio Paraíba.

III. A FAMÍLIA BOTOCUDO, pertencente ao tronco Macro-Jê, é composta de 38 dialetos, quase todos falados em áreas do atual Espírito Santo e Minas Gerais, como os Krenak no rio Doce e os Naknanuk, no Mucuri e São Mateus, destacando-se no Rio de Janeiro o Botocudo, Aimoré ou Batachoa, nos vales do rio Itapaboana, e também na região do rio Macacu.

IV. A FAMÍLIA MAXAKALÍ ou MASHAKALÍ, vinculada por Aryon Rodrigues ao tronco Macro-Jê, abrange 27 línguas, faladas em áreas dos atuais Estados de Minas Gerais, Espírito Santo e Bahia. No Rio de Janeiro, existe referência a apenas uma língua: o Maxacari ou Mashakali, falada durante um tempo na área do rio Carangola, nas atuais fronteiras do Rio de Janeiro, Espírito Santo e Minas Gerais.

V. LÍNGUA NÃO-CLASSIFICADA

O Goianá, Guaianá, ou Guaianã, cujos falantes estavam concentrados na capitania de São Vicente. Alguns grupos foram localizados na Ilha Grande, em Angra dos Reis e em Parati.

De todos esses idiomas, o Tupinambá era o que mantinha o maior número de falantes, espalhados por extenso território da costa atlântica. Por isso, desde o século XVI, foi aprendido por muitos portugueses e franceses, que tinham interesse econômico em comunicar-se com os índios. Os missionários fizeram, então, uma gramática, explicando como funcionava essa língua, que acabou sendo usada na catequese. Traduziram para ela orações, hinos, catecismos e até peças de teatro.

No momento da chegada dos primeiros europeus, os índios viviam em aldeias ou tabas espalhadas por todo o território do Rio de Janeiro. A aldeia era a maior unidade política das sociedades indígenas. Cada uma delas tinha autonomia e reconhecia como autoridade maior o seu chefe, tuxaua, morubixaba ou cacique.

Os nomes dessas aldeias - os topônimos indígenas - referem-se a acidentes geográficos, denominações de animais, de plantas, de elementos culturais. Às vezes, eram designadas pelo nome do seu próprio chefe. O cosmógrafo francês André Thevet elaborou um mapa da Ilha do Governador onde aparecem cerca de 36 tabas. Era nesta ilha que ficavam as aldeias Paranapucuhy, Pindó-usú, Koruké, Pirayijú, Coranguá. Outro cronista francês, Jean de Léry, num levantamento parcial, encontrou em torno da baía de Guanabara um total de 32 aldeias tupis entre 1550 e 1560. Depois, novas listas, também parciais, foram feitas por missionários e cronistas portugueses, acrescentando outras povoações.

O primeiro nome da lista de Léry é a aldeia Kariók ou Karióg, situada no sopé do morro da Glória, na foz do rio Carioca, o rio sagrado dos Tamoio que tinha, além dessa, uma segunda foz, mais caudalosa, na praia do Flamengo, onde localizava-se outra aldeia, chamada Urusúmirim ou Abruçumirim. O Pão de Açúcar também estava cercado por aldeias indígenas. Três delas situadas ao lado do Morro da Babilônia: Jaboracyá, Eyramiri, Pana-ucú. Duas - Japopim e Ura-uassú-ué - quase em frente ao penedo. Entre o Pão de Açúcar e o Morro da Viúva, ficava a aldeia Okarantim. No caminho para o rio Carioca, a aldeia Tantimã. Na barra da Tijuca, a aldeia Guiraguadú-mirim. A aldeia Maracajá, na ilha do Fundão, era ocupada pelos Temiminó.

A lista continua. Próximo à Lagoa Rodrigo de Freitas, existia uma aldeia chamada Kariané. Distribuídas pelos morros de Santa Tereza e Santo Antônio, as aldeias de Katiuá, Kiriri, Anaraú e Purumuré. Na região ocupada hoje pelos subúrbios ao longo da Central do Brasil existiam dezenas de aldeias, entre as quais Pavuna, Irajá Catiú, Savigahy, Taly, Uepeé, Itauá, Uery, Acorosó, Margavia, Sarapú, Iraramem, Sapopema.

Do outro lado da baía, em Niterói, existiam também muitas aldeias, algumas das quais foram registradas em documentos históricos, como Icaraí, Itauna, Nurucuné, Arapatué, Urapué, Uraramery, Caranacuy.

Eram centenas e centenas de tabas, ao longo de todo o território, habitadas por um número incalculável de índios. Segundo os relatos da época, a população de cada aldeia tupinambá variava entre 500 a 3000 índios.

Baseado em texto de José Ribamar Bessa Freire e Márcia Fernanda Malheiros,

em “Aldeamentos Indígenas do Rio de Janeiro”

RITUAL YAÕKWA - O Banquete dos Espíritos

Os ENAWENE NAWE possuem uma população de 545 habitantes que vivem em uma única aldeia, localizada no rio Iquê, tributário do Juruena, na porção sul da terra indígena. A atual aldeia - Halataikiwa - é composta por dezesseis edificações, sendo quinze residências comunais (hakolo) e uma Casa das Flautas (Yaõkwa ehakolone), onde são armazenados os instrumentos e algumas indumentárias rituais. As casas são grandes edificações que abrigam inúmeros grupos familiares.

As residências são ocupadas por diversos grupos familiares que, ligados por relações de parentesco, se associam com outros grupos familiares formando grupos domésticos dentro dos quais se organiza a produção de alimentos. O conjunto de grupos domésticos de uma casa forma o grupo residencial.

Já a Casa do Yaõkwa representa a presença constante dos espíritos no espaço aldeão. Em formato cônico, associado a um morro (numa referência a morada dos Yakaliti, e também da pedra de onde os Enawene Nawe saíram, segundo o mito de origem), essa edificação possui uma coluna central embaixo da qual, o Yakaliti, Kote, guarda os cantos. Quando um visitante chega à aldeia, em geral ele é acomodado em uma das residências. Mas essa situação não ocorre com todos. Relatos apontam a acomodação de visitantes na Casa das Flautas, o que demarcaria uma situação de hostilidade, como aponta Jakubazko: “Enquanto os visitantes bem vindos ou moradores forasteiros são incorporados pela dinâmica social Enawene Nawe - "adotados" por núcleos familiares, instalados no interior das residências, recebendo insígnias de inserção no universo social Enawene Nawe, enfim: domesticados, submetidos à sua ordem social, neutralizando a alteridade; os Cinta Larga, por exemplo, quando estiveram em visita (1981), ficaram alojados no interior da Casa das Flautas a casa dos Yaokwa (clãs), reduto dos entes sobrenaturais”.

O centro da aldeia é caracterizado como um local de sociabilidade masculina (com encontros diários no início da manhã e fim de tarde quando se conversa sobre diversos assuntos de interesse do grupo) e também palco das performances rituais.

O seu modelo de produção é regulado por padrões próprios. O calendário ritual organiza os plantios das espécies agrícolas centrais (mandioca e milho) e secundárias (feijão, batatas, carás, etc); além das expedições de pesca (nas modalidades de barragem, timbó, anzol, arpão) e coleta (mel, castanha do brasil, jenipapo, etc). Sua dinâmica de ocupação espacial lhes permite percorrer periodicamente grande parte do território (tanto o demarcado quanto o não-demarcado) a fim de cumprir o calendário de responsabilidades clânicas envolvido no jogo de reciprocidade com os Yakaliti e Enoli.

A vida ritual dos Enawene Nawe é tão rica e intensa que podemos afirmar que ela move o cotidiano deste povo; durante todo o ano enawene nawe há sempre alguma atividade ritual/sazonal acontecendo: ou se está em performances músico-coreográficas na aldeia, ou se está em expedição a partes alhures de seu território – sendo que mesmo em muitos períodos de expedição, os que ficam na aldeia também realizam performances diariamente.

O ano nativo é dividido em quatro períodos rituais articulados – Yaõkwa, Derohe, Saloma, Kateoko - que regulam as relações sociais, econômicas e com o meio ambiente. Estes ciclos constituem a única maneira de manter a harmonia com os ENOLI e YAKALITI, estes últimos, donos dos recursos naturais e causadores de doenças e mortes quando não são saciados pelas ofertas dos Enawene Nawe. Já, com os Enoli, habitantes do eno (céu), eles guardam relações mais amistosas, ligadas a relação de ancestralidade. Dizem os Enawene Nawe que eles são como seguranças que os acompanham em situações de risco.

A realização dos rituais Yaõkwa e Derohe, associados aos Yakaliti, regula as atividades de plantio e pesca. Os rituais Saloma e Kateoko, associados aos Enoli, regulam as atividades de coleta de mel, pequenas pescarias familiares e pescarias coletivas com timbó em algumas lagoas marginais dos rios. Estas atividades são entendidas por Rodgers como elementos fundamentais para a vida cerimonial deste grupo: “as expedições de pesca e o cultivo do milho e da mandioca compõem as atividades imprescindíveis para a mobilidade e funcionamento da máquina ritual enawene nawe”.

Como aponta Silva (1998) “o calendário cerimonial estabelece as condições sociais (e cósmicas) da produção”. Assim, o seu modelo de produção está salvaguardado pelas práticas rituais que o regula. Conforme aponta Santos: “O extenso e complexo calendário ritual enawene é organizado em função de suas cerimônias devotadas a estas e outras subjetividades, em que o peixe aparece como item catalisador. Balizador das pescas de caráter coletivo, seu calendário é formalizado nos rituais”.

Mesmo diante de um novo contexto pautado pela vida em um território demarcado, os Enawene Nawe demonstram preferir manter o seu padrão de ocupação seguindo a lógica da ocupação imemorial, que abrange uma área muito maior do que os 742.088 hectares homologados, uma situação que, ás vezes, culmina em conflitos por uso de recursos com outros agentes regionais, tais como proprietários rurais e outras etnias Isso porque eles não adotam uma visão compartimentalizada ou meramente utilitária do território. Este está entrelaçado com sua concepção de vida (ritual, mitos, religiosidade, distribuição geográfica dos recursos, etc). Sua cultura é intrinsecamente associada às particularidades da hidrografia e do ciclo ecológico. Por isso, qualquer alteração no regime das águas ou na ictiofauna pode trazer conseqüências incomensuráveis ao desenvolvimento ritual, fato reconhecido, pelo Complemento do Componente Indígena: “A médio e longo prazo, pelo efeito cumulativo do conjunto das PCHs, esses impactos tendem a aumentar, causando alterações na qualidade da água – também pelo sucessivo turbinamento -, na dinâmica fluvial do rio, influenciando diretamente os organismos dos ecossistemas aquáticos, principalmente os peixes que são muito sensíveis Às modificações do meio em que vivem, constituindo o grupo animal mais evoluído que depende exclusivamente da água”.

O oferecimento de bebidas e peixes, conforme afirma Santos, é considerado a única forma de apaziguar a ira dos Yakaliti: “O peixe,vale dizer, é o artigo mais nobre da culinária enawene, figurando como símbolo de status, ainda que fugaz (até seu consumo), entre as famílias. Sua importância se dá, também, na relação do grupo com os seres pantagruélicos, os iakayreti, detentores do poder de vida e morte, sensivelmente aplacados com a oferta e consumo de peixe”.

Foi justamente por compreender a importância desse processo de harmonização dos espíritos que a antropóloga Virginia Valadão não teve dúvidas ao escolher o nome de – O Banquete dos Espírito – para o documentário realizado por ela, sobre o Yaõkwa, o mais longo ritual dos Enawene Nawe, com aproximadamente sete meses de duração.

Nas palavras de Santos: “Sempre preocupados em produzir e oferecer comida aos iakayreti, os Enawene-Nawe organizam, exclusivamente para eles, fartos banquetes, onde são vertidas bebidas ao chão, que, segundo os Enawene-Nawe, seguem diretamente para suas imensas panelas de pedra já bem posicionadas sob a terra”. A maior parte dos recursos (naturais e financeiros) acessados pelo grupo são envolvidos pela ótica da interdependência entre homens e espíritos.

O peixe tem função central dentro deste banquete. Ele é a moeda de troca, oferta apaziguadora da fúria e da belicosidade dos Yakaliti. É justamente para obtenção do pescado – para subsistência, ou fins cerimoniais - que eles realizam grandes expedições de pesca. De acordo com Santos: “Considerado como o mais nobre e desejado alimento, o peixe é usado como símbolo maior do pagamento do – preço da noiva e da conquista sexual, como retribuição aos serviços de cura xamânica e aos fitoterápicos administrados aos convalescentes e adolescentes – iniciados. Ele é, sobretudo, o mais importante tributo destinado aos deuses e espíritos: aos enore-nawe pela proteção, e aos iakayreti para que não façam mal nem causem a morte das pessoas”

O Yaõkwa é o ritual mais conhecido, e também o mais extenso. A cada dois anos os nove clãs se revezam no papel de anfitriões para realização do cerimonial. Esse rodízio visa apaziguar a relação com os espíritos Yakaliti, como aponta Rodgers: “A música dedicada ao ritual yãkwa, o qual ocupa sete meses anuais, é dos espíritos subterrâneos, dos yakayriti: dos yaka nawe – em linguagem ritual = povo flechador –, e eles não sobem à superfície para brincar em serviço... Há mesmo um excesso dessa presença, essa presença é acachapantemente afetante: o que se pode fazer é entrar vertiginosamente em sua dança para ritmicamente conviver com a inexorabilidade faminta (literalmente!) de suas volições, de seu querer interminável”.

Cada clã está relacionado a um conjunto de espíritos e flautas aos quais os Enawene Nawe devem ofertar peixe, sal e bebidas. O descumprimento destas obrigações implica na represália violenta da legião de Yakaliti, como aponta Santos: “Os iakayreti, espíritos habitantes da paisagem e ‘senhores dos peixe’ são seres que vivem na sua dependência, e que, se não forem fartamente alimentados, ceifarão suas vidas”. Sendo assim, os Enawene Nawe se revezam bienalmente num ciclo de dez anos, que ao seu final deve ter contemplado todo o conjunto de espíritos. O revezamento para realização do Yaõkwa está diretamente relacionado com a organização clânica que abrange homens, espíritos, instrumentos musicais e território¸ como aponta Rodgers: “Entre os Enawene Nawe, música e território, estética e ecologia, estão estreitamente associados através de uma relação ritualizada com a ancestralidade. Para esse povo indígena, a topologia territorial – amplamente reconhecida e detalhadamente nomeada pela população em geral – está supreendentemente associada de forma direta a uma topologia musical da casa de flautas na aldeia (hayti) – algo bastante incomum nesse contexto sociocultural. O elo vital e motor dessa relação estreita é o ritual: toda a vida enawene nawe depende de uma vigília ritual ininterrupta a qual refaz continuamente uma espécie de ciência dos caminhos (awiti), os quais, entre outras coisas, ligam o território à casa de flautas através da noção de pertencimento clânico. Os caminhos atuam em várias dimensões cognitivas como vetores norteadores de toda reinvenção vital e cotidiana de sua sociocosmologia; a ciência de como percorrer, extrair, produzir, mas também desfazer e cuidar desses caminhos e seus ecossistemas (...) Essa ciência dos caminhos compõe uma estética no sentido mais amplo do termo: trata-se de uma ecologia estética, uma ecologia músico-ritual”.

A cada fase da vida o indivíduo é dotado de obrigações e responsabilidades que são imprescindíveis na ocupação de papéis sociais e da transmissão interna dos conhecimentos. O prestígio do indivíduo pode estar também associado ao status sazonal proporcionado à determinados indivíduos de acordo com a posição ocupada dentro de cada ciclo ritual. A cada ciclo, determinados indivíduos carregam certas responsabilidades que incluem, em geral, o direcionamento dos cerimoniais. De acordo com Mendes: “Dizem os Enawene-Nawe que o honerekayti é alguém que se encarrega de transmitir a ‘palavra bonita’ (aware xinakahã) aos pescadores. Este seu papel de conselheiro é exercido já na aldeia, antes mesmo da saída para as pescarias. O honerekayti é, acima de tudo, um mestre de cerimônias, designado especialmente para coordenar os ritos das pescas nos rituais de yãkwa e lerohi. (...) Em todas as atividades que mobilizam os rituais de salumã/kateokõ, aparecem dois tipos de personagens, ikinio e wakaniare(lo). Ikinio são, de um lado, os homens pertencentes a dois ou mais grupos clânicos, e de outro, as esposas dos harekare, mulheres de diferentes clãs; wakaniare(lo) são todos os demais da aldeia, mulheres e homens a partir de cerca de dez anos de idade”.

Ainda, as especialidades figuram como elemento de extrema importância dentro da organização social dos Enawene Nawe. Existem vários tipos de especialistas:

• BARATALI/BARATALO (herbalistas) – conhece, manipula e prescreve plantas medicinais.

• SOTALITI/SOTALOTI (xamãs) – cura doenças, retira substâncias deletérias do corpo, acessa o patamar superior, contacta e invoca as divindades celestes, recupera e repõe a alma (hesekonase) retida pelas árvores e a planta de mandioca, executa tapagem contra a fuga da alma usando yakoti.

• HOWENATALI/HOWENATALO (benzedores) – sopra objetos, lugares e pessoas quando estas estão submetidas às regras de kadena; sopra as manivas de mandioca para o plantio, protege contra o ataque dos atahare-wayate e (do espírito) da planta de mandioca (atolo), lança males, doenças e morte às pessoas.

• EHOLALALI/EHOLALALO (envenenadores ou feiticeiros) – fabrica e manipula substâncias venenosas, detém poderes e forças do mal, promove doeças e morte das pessoas.

• SOTAKATALI (mestre de cantos) – detém os textos e partituras musicais, repassa a memória coletiva ao grupo, canta diante do doente grave para reter sua alma.

O sotakatali é a especialidade com maior prestígio e também uma das mais difíceis de exercer, como descreve Rodgers: “Os sotakatare são como guias do povo enawene nawe por entre esses caminhos, e é a sua sabedoria, a sua ciência, que imprime singularidade ao modo de vida enawene nawe”. Além da extrema dedicação despendida para aprendizado e memorização dos cantos, o sotakatali tem que estar atendo a uma série de regras comportamentais que incluem a parcimônia, a concentração, a evitação do sono, etc. Os Enawene Nawe são o povo da música e, por isso, não é mero acaso que os sotakatali sejam as figuras de destaque dentro desse cenário, conforme indica Jakubazko: “Os Sotakatare, por sua vez, consistem numa categoria de agentes sociais que, assim como os outros, dominam especialidades de vital importância para a ordem social Enawene, no entanto são considerados como os grandes pensadores, filósofos dessa sociedade, sendo imensa a admiração, prestígio e autoridade a eles conferidos”.

O seu ofício tem uma função primordial na garantia da harmonia entre homens e espíritos e, consequentemente, na garantia da existência de seu povo. Rodgers apresenta uma clara definição dessa relação (in)tensa: “Um povo, cujas eternas idas e vindas que são, na verdade, o único caminho possível para o conhecimento, o aprendizado profundo – e portanto para se preservarem da morte através da sábia administração do ritual –, que pressupõem o adensamento das distâncias relativas entre um ponto do território e sua aldeia, entre uma casa de um determinado conjunto de yakayriti e a casa de flautas, entre um motivo musical (ritmo, melodia e texto) e outro, entre um determinado conceito e outro, o único meio, portanto, para se jogar o jogo político das temporalidades sobrepostas”.

A representação simbólica do líder para os Enawene Nawe está condensada na figura de WADALI, antepassado que guiou o grupo na saída da pedra. A noção de chefia, em sua associação com o ancestral mítico, abrange fala calma, capacidade de comunicação, de contornar situações conflituosas e manter as boas relações e convivência na aldeia. Em contraposição ao Wadali, seu irmão WAYALIOKO é o personagem humanizador da mitologia. Wayalioko “dificulta” a vida dos Enawene Nawe ao descumprir regras sociais, mas, em contraposição, por meio de suas peripécias, ensina a necessidade da força para vencer a batalha da vida.

Segundo sua visão, “antigamente os Enawene moravam dentro da pedra. Um dia um raio atingiu a pedra e fez um buraquinho. Um passarinho acordou e saiu. Lá fora ele viu as flores, comeu peixe-agulha, comeu lobó, comeu traíra, olhou os rios, as árvores, e voltou para dentro da pedra. Na volta, o passarinho passou bem apertado pelo buraco dentro da pedra ficou pensativo e calado. Vendo o passarinho assim, o chefe Wadare falou:

- O que houve titio, você está doente?

- Não, sobrinho, eu sai por aquele buraco eu vi lá fora, é bonito! Eu peguei lobó... Eu vi lá fora, é bonito! Wadare, meu sobrinho, eu vi tudo lá fora, é bonito! Venham comigo, vamos sair lá fora, é bonito!

Wadare chamou o picapau de cabeça vermelha e disse:

- Aumente este buraco para a gente sair

O picapau foi batendo, toc, toc... e abriu um buraco do tamanho dessa porta as pessoas foram saindo da pedra e cada povo tomou um rumo”.

Esta pedra está localizada nas cabeceiras do rio Papagaio (afluente do Juruena), num local que é reivindicado pelos Paresi como área indígena. Após a saída da pedra, guiados pelo ancestral mítico, Wadali, os Enawene Nawe passam por um período de deslocamento ao encontro do local que seria considerado como seu território por excelência, que se estende até a foz do Tonowina (rio Juina-Mirim).

Existem também laços de origem cosmológica com o alto rio Juruena. Foi no salto do Juruena que o tabu das flautas às mulheres foi rompido quando Doliro, filha do Yakaliti Kañawali, sobreviveu à condenação lhe imputada pelo fato de ela ter visto as flautas sagradas do Yaõkwa, após ter se banhado com uma erva – mekali – com efeitos purificadores. O caldo desta erva caiu nas águas do Juruena formando a espuma que, até os dias de hoje, corre abaixo do salto. Esse mito está presente em cantos do Yaõkwa e em versos de cura dos howenerekati: “Hiyeyalo Yaõkwa, hiyeyalo Yaõkwa (Você viu o Yaõkwa). Maiha yako nowayowa, maiha yako nowayowa (Não, eu não o vi)”.

No ritual Saloma, a referência ao salto do Juruena, considerado território e local da aldeia dos peixes. Já no Yaõkwa, a referência à região de implantação do Complexo Juruena aparece na seguinte canção que fala sobre a aldeia dos peixes, onde eles realizavam seus rituais. Nessa história, os peixes convidam uma mulher muito bonita, chamada Ayadero, para dançar no pátio de sua aldeia: “Kohase nawe awerohanaita (Os peixes estão dançando). Halakolo Ayadero ekakwa. (De braços dados com Ayadero)”.

Segundo Santos & Santos, antigamente, para os Enawene Nawe, os peixes eram dotados de características antropocêntricas que foram perdidas, ao longo do tempo, em decorrência do descumprimento de determinadas regras sociais: “Segundo os Enawene-Nawe, no começo dos tempos os peixes dominavam a língua dos humanos, a arte do canto, da composição, da instrumentação e da dança; tinham a habilidade do benzedor, hoenaytare, isto é, de soprar e proferir textos mágicos; obedeciam a certas regras de parentesco e de hierarquia, viviam em aldeias e praticavam rituais, tais como os humanos. A condição social e antropocêntrica primeira dos peixes definia, de antemão, a natureza e o grau de interação entre eles e as demais espécies e criaturas do universo. Tais relações se apoiavam em estatutos de eqüidade entre sujeitos com semelhantes posições sociais e compromissos jurídicos. Fatos marcantes, porém, envolvendo assassinato e antropofagia, desestabilizaram a condição eqüiestatutária entre peixes e humanos, fazendo com que os primeiros fossem arremessados para o limbo da sociabilidade, sem que isto tenha acarretado a perda ou a laminação integral de sua condição antropocêntrica”.

Dessa maneira, os cantos prenunciam o caráter transitório da existência, posto que este pode ser rompido, a qualquer momento, diante do descumprimento das obrigações sociais, tal como ocorreu com os peixes ao perderem o seu ancestral, de acordo com o mito relatado por Santos & Santos: “Depois de ter devorado alguns indivíduos da comunidade dos gaviões, o peixe Dokose, líder e avô de todos os peixes, resolveu também vitimar um garoto enawene. Em resposta, os gaviões e os próprios Enawene decidiram arquitetar sua morte, conseguindo, com a força e astúcia da harpia, arremessá-lo para fora d’água. Mas, com a morte de Dokose, os peixes perderam definitivamente sua memória histórica, esqueceram para sempre o que haviam aprendido: a música, a arte da cura, o papel sócio-político. Outra perda considerável foi sua capacidade de comunicação com os humanas e, com ela, o comprometimento das qualidades antropocêntricas. Com isso, os peixes foram relegados a uam condição quase negativa de sociabilidade com os humanos”.

Observa-se que as relações mitológicas e produtivas entre os Enawene Nawe e o rio Juruena, ultrapassam os limites da área demarcado. Cabe aqui um comentário a respeito da noção que os Enawene Nawe possuem sobre território. Para eles, a paisagem não é mera invenção da natureza e de sucessivas eras geológicas do planeta, como afirma Rodgers: “Trata-se, portanto, de uma ecologia ancorada em fortes referências territoriais e musicais, inextricavelmente imbricada em todos os aspectos da efervescente vida social enawene nawe”.

A paisagem, enquanto morada dos espíritos, foi também construídas por estes. A geografia corresponde a uma noção de ocupação imemorial dos Yakaliti – retomada através dos cantos e sopros de cura - que transitam num intenso vai-e-vem ao longo do território, como aponta Santos & Santos: “Os iakayreti deslocam-se pelas águas dos rios e pelas profundezas da terra. Sua moradia são os acidentes e outros locais da paisagem natural: ilhas, morros, cachoeiras, lagoas, brejos e corredeiras e barrancas de rio”. Sendo estes ocupantes incontestáveis da região, são eles também os donos dos recursos naturais e cabe, aos Enawene Nawe, retribuir com fartura a concessão destes para a utilização dos recursos.

Por tudo isso, podemos afirmar que, onde um de nós vê um morro, um Enawene Nawe pode ver um majestoso conjunto habitacional da legião de Yakaliti; onde um de nós vê uma bela cachoeira – ou bom ponto para se instalar uma hidrelétrica -, um Enawene Nawe vê o pátio da aldeia dos peixes onde eles dançam e celebram seus próprios rituais. Estas relações estabelecidas entre os Enawene Nawe e o alto rio Juruena são desconsideradas pelos estudos antropológicos do Complexo Juruena.

Baseado no texto de Juliana de Almeida

A RELIGIÃO, OS DEUSES E OS MITOS

Para os índios, são os mitos que contêm a verdadeira história do mundo. Os mitos não são fantasia ou ficção, e sim a explicação do universo: a origem do cosmos, da humanidade, da sexualidade, dos astros, da caça, da agricultura, das mulheres, da arte e da música, de tudo que é possível conceber. Cerimônias, festas, rezas, cantos, proibições, regras de comportamento – tudo aquilo que faz parte do que costumamos chamar de religião – têm como chão um corpo mítico, inerente ao cotidiano, sem nítida distinção entre o sagrado e o profano, familiar para todos, embora os pajés detenham um conhecimento mais profundo e a prerrogativa das viagens místicas.

Na festa de cura e invocação de abundância na colheita e no plantio, como o HOEIETÊ dos Suruí-Paiter, o Lua, um homem, incorpora-se ao pajé, cantando e contando quem é, espetáculo para a comunidade inteira. Antes de existir o Lua, ele visitava sua irmã, que morava sozinha numa pequena oca, em reclusão de vários meses pela primeira menstruação, e namoravam em segredo, sem que ela soubesse quem era ele.

Aconselhada pela mãe, enquanto ele dormia, a moça pintou-o de jenipapo, tinta negra indelével. Desvendou-se a identidade do moço na manhã seguinte, quando a mãe o viu entre os homens da aldeia. Com a vergonha pelo incesto, os dois jovens subiram aos céus e transformaram-se na Lua, um astro assim criado no cosmos: as manchas escuras são o jenipapo, marca da transgressão e da paixão.

Nos povos de Rondônia, como em inúmeros outros, os criadores do universo costumam ser um par de companheiros ou irmãos. Um deles é mais folgado e preguiçoso, sempre na rede balançando; o outro, arteiro e desastrado, inventa e prega peças, mas traz novidades para os seres humanos. Assim é entre os Aruá, com ANDAROB, menos inteligente, o de cabeça vermelha, e PARICOT, assanhado. Não havia mulheres, embora tivessem uma irmã (mistério!). Para casar, Paricot copulou com o morro de cupim e, meses depois, do fundo da terra, nasceu a humanidade, que ele soltou abrindo um buraco nas rochas. Paricot inventou a agricultura, trouxe a água, o fogo, com seu irmão sempre atrapalhando, e até morreram queimados os dois, para depois renascer. Paricot ensinou uma só língua para todos os povos; Andarob fez confusão, fez cada grupo saber uma língua diferente. Juntos criaram o adultério, transformaram gente em animais, para brincar e para ter caça, inundaram a terra, e depois consertaram as modas esquisitas que desencadearam.

Nos Macurap, nos Jabuti, nos Tupari, nos Arikapu ou Ajuru, sempre há esse jogo de opostos; não são o bem e o mal, mas se trata de uma ordem e uma brincadeira criativas. Vale a pena conhecer as suas travessuras e desastres, e saber como chegam a ser punidos pelos homens por exagerar.

Lembremos que os criadores ou demiurgos, em todos esses povos, são sempre homens, nunca mulheres. Nos Suruí, as primeiras mulheres provêm de um homem e uma cabaça; esse homem já tinha mãe, personagem acessória, não aparecendo como ser primordial.

Em muitos povos, antigamente, a morte não existia. As pessoas morriam e retornavam. O grande mal é explicado em cada lugar de um jeito.

Os Macurap contam de um homem que morreu, foi enterrado na própria oca, como era costume, mas disse à mãe que não chorasse, pois voltaria, como de fato fez, na forma de uma criança que ia crescendo aos poucos, com as batatas com que a mãe o alimentava. Quando já estava quase na forma anterior adulta, sua mãe foi à roça, e ele ficou sozinho com uma velha gulosa e exigente que não cessava de lhe pedir o alimento. Ele deu enquanto tinha, mas a batata acabou. A velha ranzinza amaldiçoou-o: "Você não tinha morrido? Por que voltou? Fique lá embaixo!" Ofendido, ele se foi para o reino dos mortos. A mãe, desesperada, seguiu-o, mas teve que morrer, mordida por um escorpião, para ficar junto dele.

Desde então os mortos se afastaram para um domínio longínquo, e têm que ser chamados pelos pajés para serem homenageados. Cada morte, hoje em dia, exige complexos rituais e dedicação dos pajés, com muita dor e tristeza de todos.

Os Tupari contam que antigamente os mortos voltavam. Um homem, Patopkiá, havia proibido as irmãs de chorarem quando morresse. Mas quando elas o viram morto, quiseram aprender a chorar, porque só sabiam assobiar, e pediram à velha Ubaiped que lhes ensinasse. A velha ensinou um canto e um choro, só que no caminho elas sempre se esqueciam.

Tropeçavam repetidas vezes, e esqueciam. Até que a velha resolveu acompanhá-las, e quando encontraram Patopkiá saindo da sepultura, foi uma choradeira de fazer medo. Ele ficou furioso, atirou pedras na velha, porque não agüentava mais a barulheira dos lamúrios, e pendurou-a no meio do rio. Desde então existe a morte, por causa dessa velha.

Nos Tupari e nos Macurap é uma cobra ou um arco-íris a ponte que leva as almas dos mortos para a esfera imaterial, cruzando um grande rio. Nos Tupari, os mortos perdem a memória, ficam como criancinhas, vão para a casa de Patopkiá, o chefe dos mortos. Antes, porém, têm que passar por duas cobras e dois jacarés estirados, e enfrentam grandes perigos. Nos Macurap, a cobra-ponte é um arco-íris, que vem buscar de mansinho os espíritos dos mortos para levá-los às alturas. Não é simples o caminho, as almas sofrem demais até chegar ao seu destino.

Faz parte da espiritualidade dos índios um leque amplo de seres fantasmagóricos, assustadores, que as pessoas temem encontrar na floresta, sobretudo quando estão sozinhas, ou mesmo quando se afastam no escuro perto das ocas, para pequenas saídas noturnas biológicas ou para namoros camuflados. Nos Macurap, o TXOPOKOD, uma aparição, vive mudando de personagem. Um deles tem o papel de amante proibido; usando apenas a mão, faz o clitóris de uma mulher casada crescer de prazer até tornar-se descomunal. Nos Tupari, é o TARUPÁ o ser maléfico, tanto assim que esse é o nome atribuído ao colonizador não-índio, que trouxe doenças e invenções tecnológicas. Um dos Tarupás toma a aparência da avó de uma criança, oferecendo de carregá-la no colo enquanto a mãe dança, e a rouba. Há uma mulher Tarupá coberta de pelos que quer namorar o caçador. O WAINKÔ dos Ajuru também parece humano e finge ser a melhor amiga de uma menina para levá-la para uma velha malvada. Nos Suruí ou nos Gavião e Zoró, o GERBAI e o ZEREBÂI podem parecer gente inimiga, ou animais estranhos, que é preciso evitar, pois querem matar. É comum o ZAGAPUY dos Ikolen engravidar moças solteiras, que se apaixonam por eles, quando assumem contornos de sedutores.

Espectros capazes de destruir, a maioria desses entes são também pouco inteligentes e podem ser enganados por índios espertos. Dois amigos Tupari convencem um Tarupá que estão esmagando os próprios testículos para comê-los como ovos ou coquinhos de tucumã. O Tarupá guloso imita-os, espoca suas bolas... e morre, doido de dor. Suas cinzas têm o poder de tornar as pessoas invisíveis. (Há um episódio parecido em Macunaíma, de Mário de Andrade). Outro Tarupá é persuadido por dois amigos Tupari, que para ter um cabelo bonito como o deles deve submeter-se a um corte com um instrumento afiado, e os dois malandros o decepam. Enganar espíritos é uma arte que vale a pena aprender.

Chamam a atenção, nas aldeias tradicionais, como nas Suruí, as inúmeras reclusões a que devem obedecer as meninas na menarca, as mulheres menstruadas, as parturientes, as pessoas de luto, os pais de nenês pequenos e os que mataram. O isolamento chega a levar meses, com restrições alimentares. Se as regras são desobedecidas, acredita-se que podem advir males para todos ou doenças para os familiares.

Muitas mortes são atribuídas à quebra de tabus, sobretudo quanto à comida. O sangue representa um perigo, como o dos recém-nascidos e suas mães. Há em toda rotina cotidiana um clima sobrenatural, a ameaça permanente de quebrar uma ordem divina ou provocar visagens. As palavras podem desencadear processos indesejáveis, provenientes do invisível. Pronunciar o nome de certos parentes, por exemplo, nos Suruí, os filhos dizerem o dos pais, ou o dos mortos, traz conseqüências funestas, como se estivessem sendo invocadas aparições. Há pios ou ruídos, trovões ou luzes, que anunciam tragédias. O cenário mais calmo, da floresta ou da aldeia, é repleto de transformações virtuais, que fazem a paz desmoronar.

Para assegurar a fartura e a tranqüilidade, a saúde, é preciso providenciar numerosas festas com bebida e comida, unindo a comunidade, trazendo os deuses e honrando-os.

Festas como nos Suruí, o MAPIMAÍ, nos Ikolen, a dos céus GARPII, a do fogo ou dos jacarés para os GOIANEI das águas, e nos povos do Rio Guaporé e Rio Branco (Tupari, Macurap, Jabuti, Ajuru e outros), as reuniões de pajés, com longo preparo de alucinógenos, fazem parte da esfera da produção e do bem-estar, ponte entre os mortais e os eternos, da qual o efêmero arco-íris é uma bela imagem.

É temerário pincelar em poucas páginas o universo místico dos índios, que só de relance conseguimos adivinhar. Não foram sequer aflorados povos muito estudados, nem rituais famosos como o de morte e criação, o Kwarup do Alto Xingu, ou o drama da feitiçaria, com sua intricada relação como mecanismos do poder político, ou as cerimônias e festas proibidas às mulheres por razões religiosas, infundindo temor e reverência em certas ocasiões. Que leitores, índios e editores, invoquem os deuses das matas e campos brasileiros, abram-lhes o infinito espaço que é deles, preparem festas grandiosas e os convidem para beber e comer, conclamando-os a descer às feiras literárias e metamorfosear-se com seus dons mágicos em livros e bibliotecas, faldas e escritas

Texto de Betty Mindlin