KATXURÉU E A CANTIGA KOMAN

As mulheres mandaram as meninas pegarem sapinhos e peixinhos numa lagoa, para assarem e comerem. A meninada obedeceu contente, viram as água nas margens escurecem de tantos bichinhos nadando de um lado para o outro.

Já estavam apanhando grandes bocados de sapinhos novos, quando no meio da lagoa apareceu uma velha boiando, chamada Katxuréu. Viu as meninas catando peixinhos:

– Minhas netinhas, vocês estão estragando nossa música e nosso jenipapo!

– Não estamos estragando nada, vovó! Nossas mães nos mandaram pescar para comermos!

– Vocês estão pensando que apanham peixinhos e sapinhos, mas essa é nossa música, nosso jenipapo de pintar o corpo! Vou ensinar vocês a cantarem.

A velha Katxuréu pôs-se a cantar e a música era tão linda que as meninas mal respiravam, seduzidas, tentando aprender.

– Agora vão chamar as mães de vocês para aprenderem também os meus cantos, minhas mocinhas, expliquem que vocês estavam roubando, não os sapinhos novos da lagoa, mas nossa música e nossa tinta de pintar!

As meninas voltaram à maloca e as mães resmungaram ao ver que não traziam nada.

– Como podíamos ter pescado? – explicaram. – Lá nas águas há uma velha chamada Katxuréu, que mandou buscar vocês para aprenderem umas cantigas belíssimas, e nos avisou que os sapinhos novos eram sua música e seu jenipapo e não devíamos levar nada embora!

As mães, curiosas, acompanharam as filhas na visita à velha Katxuréu.

– Elas falaram a verdade, minhas filhas – confirmou a dona da lagoa – Nadando nas minhas águas está a nossa música e o nosso jenipapo, não são peixes. Venham, vou ensinar vocês.

Meninas e mulheres foram dançando e cantando em toda horas a fio, transportadas a uma esfera encantada. Tão entretidas estavam, possuídas pela música, que nem viam o tempo passar – mas foram sentindo fome.

A velha Katxuréu aparecia quase inteira boiando na água, ensinando os cantos numa forte. Os cabelos dela eram pretíssimos, compridos até os pés, quase assustadores de tão bastos, mas muito bonitos. A velha viu que estavam gostando e ordenou:

– Amanhã vocês vêm de novo para cantar bem afinado comigo a cantiga Koman. Antes, passem a matar os maridos de vocês, um a cada dia, para comermos enquanto cantamos. Essa é a verdadeira comida, não os nossos peixinhos e sapinhos.

As mulheres ficaram chocadas, mas foram pensando, pensando, lembrando da música, e em pouco tempo ficaram animadíssimas para começar a matar os homens.

– Quem vai ser a primeira a matar? Quem vai mata hoje?

– Sou eu, sou eu! – várias vozes responderam ao mesmo tempo. Escolheram uma delas.

De madrugada, uma mulher matou o marido adormecido, botou-o no marico e tampou com palha. Cedinho, disse que ia para a roça com as outras. Levaram o cesto, cozinharam num panelão de barro, e comeram com a velha da lagoa.

Assim foi acontecendo todas as noites. Cada vez um outro homem desaparecia, e as mulheres passavam o dia na lagoa, cantando com a velha e comendo a carne dos maridos.

Os homens não entendiam o que estava acontecendo, porque iam sumindo um a um. As mulheres diziam para eles que iam para a roça, mas demoravam tanto, voltavam tão estranhas, que começaram a desconfiar que andavam mentindo.

Combinaram entre si que precisavam descobrir qual era o mistério. Não podiam mais deixar acontecer tanto sumiço sem fazer nada. Cada vez que um deles ia buscar palha para fazer o cocar com que se enfeitavam durantes as festas de tomar chicha, acabava desaparecendo para sempre. E enquanto isso as mulheres saíam para fazer a chicha e ir à roça... Seria verdade? Daqui a pouco não ia restar homem nenhum, só as mulheres! Elas não sentiriam falta de namorar, de deitar com aqueles-com-quem-sempre-brincavam? Teriam outras brincadeiras?

Ficou assentado que iriam todos caçar, para elas ficarem bem desprevenidas, e que só um rapaz ia ficar na maloca, tentando desvendar o segredo.

Quando todos saíram para a caçada, o moço fingiu que estava com febre e deitou-se perto do fogo, tiritando. As mulheres, com pena, cuidaram dele – mesmo as mulheres que já tinham matado o próprio marido. Puseram para ele uma panela de chicha e o deixaram estirado na rede. Vendo-o largado, saíram da maloca.

A mulherada matara o marido de uma delas na véspera, escondendo o corpo numa sapopemba bem próxima da casa. Foram correndo buscar, antes de ir cantar com Katxuréu. Supunham estar a salvo dos olhos masculinos, pois só havia por perto o rapaz doente, incapaz de se mover.

Ele, no entanto, assim que se viu sozinho, trepou no jirau de armazenar milho e entreabriu as palhas do telhado, procurando enxergar lá de cima as recém-saídas. Viu muito bem a mulher retirar o marido morto do esconderijo, jogar no marico e carregar nas costas.

Desceu mais que depressa e foi procurar os homens no acampamento da caçada.

– São mesmo elas que estão acabando conosco, nos matam um a um!

Uma fúria sem tamanho tomou o grupo. Prepararam as aljavas, que encheram de flechas de mamuí, e seguiram pelas trilhas atrás das mulheres, prontos para desgraçadas!

– Vamos matar essas desgraçadas!

Pelos sinais e pegadas no chão, logo chegaram à lagoa, caminhando num silêncio propositado, ameaçador.

Ainda na mata, cercaram as mulheres. Estavam todas em roda, dançando e comendo, bem cozidinho, um dos homens que haviam matado. Cantavam, tomadas pó uma alegria feroz, ao som da taboca da velha Katxuréu. Mesmo em meio ao ódio e dor, os homens ficaram impressionados pela força da música, a da cantiga Koman, a da velha. Ela dançava também, soprando a taboca, o cabelão preto bem solto, cobrindo o peito enrugado.

Os ossos dos homens mortos estavam pendurados em fios, ou enfeitavam as pernas da velha e das dançarinas. Já de longe se ouvia a zoada dos pés no chão, na roda: “pá, pá, pá...”

– Quem vai matar hoje? Quem quer dar um marido para comermos?

Nesse minuto, em meio à dança, a corda dos ossos se quebrou. Foi como se adivinhassem que estavam cercadas, ao receberem o aviso repentino. Os homens a um só tempo flecharam a mulherada. Mataram todas e reuniram os cadáveres das mulheres e chamaram Katxuréu, que conseguira escapar para a água:

– Vovó, saia da lagoa, venha nos ensinar a cantar! Achamos a sua música tão bonita!

Chamavam e chamavam, mas a velha nada de aparecer. Não era boba; caíra no fundo do poço onde morava. Os homens insistiram e rogaram tanto, que ela acabou boiando, com água pela cintura, levando sua tabocas muito bem-feitas.

– Cante para nós ouvirmos!

A velha cantou o mesmo que para a mulherada e os homens também ouviram em êxtase. Queriam mais e mais, mas se lembraram do que acontecera:

– É lindo esse canto, vovó, mas você matou muitos homens, temos que nos vingar!

Katxuréu abria a boca, arreganhava os dentes e se gabava:

– É com esses dentes afiados que eu comi vocês, comi muitos homens!

Os dentes branquinhos luziam no meio da lagoa, quando um homem, com pontaria certeira, atirou uma flecha na dentadura e quebrou-a. mesmo assim a velha não morreu, continua viva até hoje.

Os homens voltaram para a maloca, agora sem mulheres para cozinhar e namorar.

Na hora em que as mulheres foram flechadas, só haviam sobrado duas menininhas, abrigadas atrás de um tronco. Apenas o cacique as viu – eram suas irmãs. Percebeu que choravam, e elas disseram que era pelo irmão e pelo tio que a mãe e a tia tinham matado.

– Vocês comeram seu tio, seu irmão?

– Não, mamãe não deixou a gente comer, não!

O cacique conseguiu levar as duas e esconder num jirau alto. Só elas escaparam da vingança. Ninguém sabia delas, foram crescendo.

Agora os homens é que cozinhavam a chicha, mascavam o milho, cará ou mandioca para fermentar a bebida. O gosto era muito ruim, sem doce, mas que outro jeito haveria sem mulheres? Reclamavam, cuspiam a chicha, mas não havia outra.

Iam se revezando, cada vez um ficava na cozinha em vez de ir fazer as tarefas de homem, caçar ou ir à roça. Por fim o cacique se ofereceu para cozinhar. Mandou todo mundo ir caçar no outro dia.

Sozinho na maloca, sabendo que todos estavam no mato, desceu as duas irmãs do esconderijo. Queria que o ajudassem a cozinhar, mascassem pedacinhos de milho para adoçar a chicha, o que os homens não sabiam fazer.

Desceram contentes, trabalharam e voltaram à sua toca no alto. O cacique varreu bem todos os restos de farelo ou casca para não deixar vestígios.

Todos adoraram a chicha:

– Que diferente! Agora, sim, está uma delícia! O nosso cacique faz chicha doce, gostosa, enquanto a nossa não presta.

– É que sei fazer, aprendi, meus amigos – respondia modesto.

Não sabiam que estavam tomando chicha de mulher de verdade.

O cacique passou a mandar que caçassem sempre que era preciso fazer chicha, cada três ou quatro dias. As meninas, já grandinhas, desciam, faziam o tempero, mascavam para adoçar a chicha. Os outros bebiam com gosto ao chegar.

Tanta caçada os fez, por fim, que o cacique está nos ocultando!

O cacique terminou por contar a verdade.

– Não deixei matarem minhas irmãzinhas, que não tinham comido carne de homem!

– É bem verdade que chicha feita por homem não tem esse gosto especial!

Desceram as meninas, duas mulherzinhas. Casaram e o povo foi aumentando outra vez. O irmão, o cacique, não arrumou família logo – só bem mais tarde, quando já havia mulheres que não eram mais suas irmãs, quando suas sobrinhas cresceram.

Se não fossem essas duas irmãs, não haveria mais gente Macurap no mundo. Elas não esqueceram, ensinaram às mulheres a cantiga Koman, que tinham aprendido com a velha Katxuréu. Até hoje cantamos a cantiga Koman.

Mitologia do Povo Macurap

CALENDÁRIO ANDINO QUECHUA-AYMARA

O tempo é uma constante da natureza em que nós existimos. Todas as civilizações do mundo têm sua própria forma de compreender o tempo. A civilização Qolla tem dois calendários; o primeiro é o CALENDÁRIO AMAWTA, que tem metáforas sobre a origem do tempo e suas respectivas idades. O segundo é o CALENDÁRIO QOLLA, que em sua versão ancestral sistematiza o ciclo solar, lunar e agrícola, o “espaço” de vida comum, com um sistema climático comum.

O TEMPO NOS ANDES

O KUMI é um grupo de 20 anos, muito bem definido por nossos antepassados, que contavam o tempo de 20 em 20 anos. Mas Kumi foi mal interpretada por Ludovico Bertonio em 1612, que o declarou como um conjunto de 10 anos pares e 10 anos ímpares.

O TAWA agrupa 4 anos ou Pusimara e, portanto, em cada Kumi há cinco Tawa. Um Tawa se une ao Tawa seguinte através de um dia especial chamado Jach’a uru ou Jutun P’unchay – que significa “O Grande Dia”.

Mara significa ano para os Aymaras; Mala no idioma dos Aroanas e Wata para os kichwas. Wata também significa reforço ou remendo e Mara é uma pedra especial, aquecida pelos raios solares. Portanto, MARAWATA significa “reforço do ano”.

O TIRSU equivale a meio ano e o TARU à quarta parte do ano. Então, o Mara tem dois Tirsu e quatro Taru. Cada Taru, de acordo com os materiais líticos e as informações orais de nossos antepassados, equivale a um PACHA, que são:

Juyphipacha (tempo frio) – começa 04 de maio e termina em 2 de agosto. Em 21 de junho é o INTIRAYMI ou Festa do Sol, das Crianças e dos Anciãos – e também o solstício de inverno.

Wayrapacha (tempo do vento) – começa em 3 de agosto e termina em 01 de novembro. Em 21 de setembro acontece o QHUYARAYMI, chamada de Festa dos Jovens; neste dia ocorre o equinócio da primavera.

Jallupacha (tempo das chuvas) – começa em 02 de novembro e termina em 1 de fevereiro. Em 21 de dezembro é o QHAPAXRAYMI, que é o maior festival do Sol; é a festa da família. Nesse dia ocorre o solstício de verão.

Llamp'upacha (tempo de calor) – começa em 2 de fevereiro e termina em 3 de maio. Em 21 de março é o PAWKAR RAYMI, a festa do idoso – e o equinócio de outono.

CALENDÁRIO AGRÍCOLA AYMARA – os “meses”

1 – SAMANA – tempo em que natureza diminui sua atividade e entra em processo de “sono” ou sami. Nos Ayllus, as pessoas terminam seu trabalho agrícola e se preparam para o ano seguinte

2 – LOQAYA – tempo em que cai a neve, diminuindo a temperatura ambiental, que, ao descongelar, irá alimentar as nascentes e os córregos. No Ayllu se realiza a Loqta ou “Oferenda a Pachamama”.

3 – QUPAÑA – tempo em que as primeiras chuvas da primavera começam a cair. As pessoas começam a preparar a terra para o plantio, removendo a superfície de ressecada, para que a terra se umideça e fique em condições para o plantio.

4 – WAKICHAÑA – tempo em que se iniciam as plantações nos vales. No Ayllu, começa a semeadura das hortas, que funcionam com um sistema de irrigação. Também começam a para preparar as sementes para o próximo plantio nos campos que dependem das chuvas.

5 - SATAÑA – tempo do plantio em terras altas. O povo do Ayllu começa a semear os campos que já estão bem úmidos. Nas partas baixas, semeia-se o milho e nas partes altas, as batatas e a forragem para os animais.

6 - ALIRAYAÑA – tempo em que as plantas começam a brotar. Durante este mês todo esforço é direcionado para evitar a entrada de animais nos campos; por isso os campos de pastagem são realocados. Os pomares são irrigados e se espera que cresçam.

7 - IRNAQAÑA – tempo em que se deve garantir a irrigação das plantações. Por isso se refaz os sulcos dos campos, que ficaram expostos a muitas chuvas; cuida-se que a água da chuva chegue de maneira uniforme a todo o campo, para que a plantação cresça saudável.

8 - QAWAÑA – tempo em que as chuvas aumentam de intensidade, os campos começam a se encher de ervas e os sulcos muitas vezes se desfazem. Por isso, para o qual . Qawar ou refazer cada sulco e reforçando a terra com raízes e caules de plantas

9 - URUCHAYAÑA – tempo em que os campos atingem o máximo crescimento e plenitude. No Ayllu as pessoas se dedicam às canções para os campos, e se festeja, com uma mistura de confete, serpentina e muita alegria, a ANATAÑA ou URUCHAYAÑA.

10 - POQORAYAÑA – tempo em que as pessoas se dedicam a regar aqueles campos que ainda precisam de água, fazendo amadurecer os que têm muito folhagem, pisando as folhas, para que enraizem seus produtos que estão no subsolo. Os primeiros produtos foram extraídos.

11 - ALLIRAÑA – tempo em que começa a colheita. Nas partes superior e média dos Andes, se colhe batatas, oca, izaños e algumas variedades de grãos. Quando o trabalho se intensifica, as pessoas praticam o AYNI (trabalho comunitário).

12 - QAYRUÑA – tempo em que simultaneamente se colhe e armazena os produtos em depósitos subterrâneos – ou Qayrus – para que não percam sua umidade. Nesses depósitos, a colheita pode ser preservada fresca ou quase intacta por vários meses.

13 – PIRWAÑA – tempo em que parte dos produtos é armazenada nas casas, para consumo imediato ou para ser usada no mercado de troca. O produto seco é armazenado no Pirwas; entre eles, o chuño (batata desidratada), que podem ser consumido durante anos.

URU e P’UNCHAY – os “dias” e a “semana”

Se sete dias é de uma semana, quatro semanas – que representam as quatra partes do Ayllu – se constituem em um “mês” de 28 dias. Os dias e as noites de terça-feira e sextas-feiras são momentos para reverenciar e honrar nossos protetores naturais, especialmente os primeiros de cada mês e durante a lua cheia.

O nome desses dias, no entanto, ainda não é unânime. Existem dois tipos de dias: "dias móveis" e "dia estáticos." Os “dias móveis” referem-se sempre ao presente; são eles:

Jurpuru = passado

Nayruru = outro dia

Waluru = anteontem

Wasuru = ontem

Jichhuru = hoje

Qharuru = amanhã

Qhepuru = depois de amanhã

Os “dias estáticos” são uma adaptação da semana européia. Seus nomes referem-se às cores do arco-íris:

Chupuru = sábado – de Chupika (vermelho): “dia vermelho”

Wanturu = domingo – de Wantura (laranja): “dia laranja”

Q'illuru = segunda-feira – de Q'illu (amarelo): “dia amarelo”

Ch'uxñuru = terça-feira – de Ch'uxña (verde): “dia verde”

Laqpuru = quarta-feira – de Laqampu (azul claro): “dia azul claro”

Larmuru = quinta-feira – de Larama (azul): “dia azul”

Qulluru = sexta-feira – de Kulli (violeta): “dia violeta”

O Marat'aqa, em aruwa, e o Watap'iti, em rimawa, significam "ruptura do ano" ou o dia fora do ano. Com esse nome identifica-se o dia 21 Junho – o único dia solto, que é adicionado a cada ano.

ANO

O ano andino tem 13 meses, totalizando 364 dias, aos quais é adicionado dia Marat'aqa (21 de junho). É o TINKU, a ponte e o nó da encontro do ano de velho, que se vai, com o novo ano, que começa.

O Marat'aqa, por relacionar-se ao Sol, é chamado de WILLKI – “que derrama sua luz”. É o centro do Intiraymi, o Festival do Sol (21 de junho). O Intiraymi começa a ser preparado a partir da lua nova anterior a 21 de junho e dura três dias antes e três dias depois do willki, ou seja, de 18 a 24 de Junho.

O JACH'A URU ou “grande dia" é adicionado a cada Tawa e é muito festejado. É chamado de WILLKASI, que significa "encontro do Sol".

Os povos originários desse continente, por milhares de anos, tivemos nossa própria maneira de contar o ano, que persiste ao longo do tempo no Intiraymi de 18 a 24 junho, cerca de 21 de junho, com a chave para o modo de contagem dos dias e meses do ano. O pacha ou o tempo começa a contar a partir de Kumi (20 anos), Tawa (4 anos), o Marawata (13 meses e 1 dia) e o Phaxsi (4 semanas de 28 dias).

Texto de “Qollasuyu Hemisferio Sur”

OURO VERMELHO DE MINAS GERAIS

O primeiro nome das terras de Minas Gerais, no início do século XVIII, foi Minas dos Cataguases, uma referência ao grupo indígena de procedência Jê que habitava vastas regiões dos sertões. No entanto, são raras as pesquisas sobre a história dos povos indígenas. O genocídio promovido pelos bandeirantes – que teriam exterminado toda a população nativa – serviu como justificativa habitual dos historiadores para a falta de informações. Chacinados pela violência dessas expedições, os índios teriam desaparecido.

Mas há evidências incontestáveis da permanência de vários grupos indígenas ao longo de todo o período colonial, demonstrando que eles jamais foram extintos, como afirmava essa versão tradicional. Se a história de Minas é relacionada à busca de riquezas minerais e à Inconfidência Mineira, ela também esteve essencialmente associada aos índios – o “ouro vermelho”, como a eles se referiam os colonizadores. Afinal, a história de Minas é também a crônica de uma guerra silenciosa e de incontáveis embates entre colonos e índios nos sertões e nas vilas.

Gerações de historiadores têm sido instigadas a compreender o movimento da Inconfidência Mineira. No entanto, é estranho que a alegação do governador Luís Antônio Furtado de Mendonça, o visconde de Barbacena (1788-97), no episódio da prisão dos inconfidentes jamais tenha provocado curiosidade. Ao descobrir uma conspiração que planejava seu assassinato e a declaração de uma república independente, o governador articulou uma armação. Apressou-se em reforçar a presença das forças militares em pontos estratégicos da Capitania das Minas Gerais. Para evitar suspeitas, espalhou a notícia de que índios hostis tinham sido vistos ao longo da principal rota de fuga da capitania, o que deu a ele a justificativa necessária para reforçar as tropas de patrulha. Mendonça calculou que os moradores do distrito mineiro, acostumados a ver soldados de prontidão para controlar índios rebeldes, permaneceriam alheios aos seus motivos particulares. O que ele realmente queria – e conseguiu – era que os rebeldes conspiradores fossem presos rapidamente.

O papel dos índios nesse momento histórico decisivo levanta uma questão importante. Por que o policiamento dos índios serviu ao governador como uma desculpa plausível para a movimentação das tropas portuguesas? Ora, durante toda a era colonial, os habitantes de Minas Gerais acreditavam não somente que índios poderiam ser avistados ao longo do Caminho Novo, mas que muitos índios e seus descendentes viviam nas vilas e povoações da capitania. Imaginavam ainda que outros tantos – a maioria, canibais – permaneciam escondidos nas florestas circunvizinhas.

Na segunda metade do século XVIII, os mineiros estavam convencidos de que a presença de índios na periferia dos assentamentos do distrito das minas prejudicava a descoberta de novos veios de ouro, esmeraldas e diamantes. Acreditavam que a conquista dessas terras distantes pelas entradas e bandeiras devolveria a Minas Gerais a grandeza que se esvaía rapidamente com a exaustão de seus grandes tesouros aluviais. E que o único entrave era, justamente, a presença dos índios que “infestavam” os sertões. Em função dessas crenças, sucessivos governadores de Minas adotaram a política de patrocinar ou apoiar a iniciativa de colonos na organização de expedições armadas para conquistar o gentio. Durante a segunda metade do século XVIII, dezenas de bandeiras devassaram todo o território, em uma guerra não-declarada que afugentou, exterminou, aprisionou e escravizou populações indígenas de diversas procedências étnicas. Criavam-se, assim, condições para a apropriação e a exploração das terras que se tornaram uma das maiores benesses para participantes dessas campanhas. A violência contra os índios não ocorreu apenas no início da corrida do ouro, como imaginaram alguns, mas persistiu ao longo de todo o século XVIII.

É verdade que os diversos povos nativos da região – incluindo Coroado, Puri, Botocudo, Kamakã, Pataxó, Maxakali, Caiapó, entre outros – encontraram-se, no fim, em minoria de armas e homens, atacados por doenças e obrigados a se deslocarem continuamente, em face da diminuição da terra e dos recursos naturais. Mesmo assim, eles lutaram tenazmente, sobretudo no caso dos caiapós no oeste e dos botocudos no leste da capitania, em territórios de grande interesse do poder colonial.

Entre 1760 e 1808, o ano em que o príncipe regente João declarou guerra ofensiva aos botocudos, ato que oficializou meio século de conflitos, 85 embates violentos no sertão leste foram registrados nos diários do governo da capitania. Quase metade dos incidentes ocorreu na década de 1760, período em que as operações militares contra os índios atingiram o auge sob a batuta do governador Diogo Lobo da Silva (1763-68) e de seu sucessor, José Luís de Meneses Abranches Castello Branco e Noronha, o conde de Valadares (1768-73).

A política indigenista de Lobo da Silva indicava que, no caso de haver qualquer mínima resistência por parte dos indígenas – o que quase sempre ocorria –, era permitido “proceder a violência indispensável e sujeitá-los”. Os índios seriam declarados inimigos dos portugueses e, por isso, “merecedores do castigo competente, a pô-los na predita obediência”. Com esta posição, o governador declarou a “Guerra Justa” contra os índios, reafirmada pelos seus sucessores e oficializada, em 13 de maio de 1808, pelo príncipe regente. A negação da responsabilidade dos colonos pelos conflitos com os povos indígenas tornou-se um tema da história da conquista de todas as Américas. A versão portuguesa do conflito no sertão mineiro não constitui exceção. Fontes documentais submetidas a uma análise criteriosa revelam que as lutas entre os colonos e os índios ocorreram em número maior do que sugere a versão oficial. Para os portugueses, a violência endêmica nas florestas assumiu o caráter de uma competição permanente entre civilização e barbárie, o que exigia um avanço militar organizado sobre o território indígena para combater os canibais irracionais, na forma das entradas e bandeiras. No entanto, os incidentes reportados – atribuídos, quase sem exceção, à selvageria dos índios – continham evidências também da responsabilidade dos próprios posseiros. Apesar das restrições da Coroa, estes continuavam a invadir, lenta mas inexoravelmente, as terras, o que levou a uma reação imediata e vigorosa dos índios. Se o comportamento português não refletia na prática o discurso civilizador, a resposta dos nativos também não se caracterizava pela aceitação passiva da ocupação de seus territórios. No fim, torna-se evidente que as bandeiras levantaram a resistência dos índios tanto quanto os assentamentos de colonos posseiros.

Depois de enfrentar conflitos violentos nos sertões, muitos índios foram aprisionados e levados para as vilas e arraiais, prestando-se como mão-de-obra para a lavra mineral, para o trabalho agrícola ou para serviços domésticos, ora na condição de administrados, ora na de escravos – quando esta situação não se confundia. Em vista das restrições legais à escravização de indígenas, previstas em uma série de leis, os colonos reproduziram a prática secular da “administração”. Tal costume significava que assumiam a instrução particular dos índios na fé cristã. De fato, com o pretexto de catequizar, obtinham a prerrogativa de exercer controle sobre eles sem que isso pudesse ser caracterizado como escravidão. Contornavam, assim, problemas de ordem jurídica e moral e mantinham as relações escravistas.

De qualquer forma, se a prerrogativa da administração foi uma estratégia para burlar a legislação colonial que garantia a liberdade aos índios, tal prática não foi aceita sem resistência. Depois de 1758, a política do marquês de Pombal agravou ainda mais o impasse em relação à emancipação indígena. A repercussão dessa medida abriu um precedente fabuloso para que os índios e seus descendentes mestiços sob condição jurídica incerta – na posição de “administrados”, enredados entre a escravidão e a liberdade – acionassem a justiça colonial em defesa de seus direitos. Para se proteger do cativeiro, muitos moveram “ações de liberdade” contra seus administradores em várias regiões de Minas Gerais, e diversos julgamentos foram levados a cabo. Evocando sua origem indígena diante dos juízes, eles reconstruíram sua identidade. Em Minas dos Cataguases, muitos índios coloniais foram reconhecidos como herdeiros de um passado indígena, rompendo assim os grilhões da escravidão.

Os colonos que mais resistiam a conceder a liberdade aos índios sob sua administração alegavam que eles eram filhos de mães escravas. Em 1766, por exemplo, uma índia chamada Caterina Florência apresentou uma ação de liberdade contra seu senhor, Dr. Francisco Pais de Oliveira Leite. Este apresentou uma contestação, negando-se a reconhecer a “naturalidade de Caterina Florência, por se chamar esta de nação índia”. Para alívio da mulher, seu senhor não apresentou o registro de batismo, e diante da falta da documentação, em conformidade com a lei, cabia ao juiz proceder à “inspeção ocular”. Na prática, o juiz considerava a aparência física para julgar a ascendência étnica. Naquele caso, ficou convencido da “qualidade de índia” de Caterina e deu despacho favorável: ela “não poderia ser consternada ao cativeiro”. Pode-se deduzir desse parecer que as características físicas, devidamente exploradas pelos indígenas e seus descendentes, foram atributos de que lançaram mão para se beneficiarem, e dos quais souberam tirar todo proveito.

No fim, a história que conhecemos de Minas Gerais, umas das mais estudadas pela historiografia brasileira, não é mais a mesma. Pela perspectiva da história indígena, um novo cenário é revelado a partir da atuação dos índios, seja nas matas mais recônditas, seja nos centros urbanizados. O reconhecimento do devido lugar que as populações indígenas ocuparam na história de Minas colonial, uma história em que raramente aparecem – e, quando muito, como coadjuvantes de outros atores sociais –, é imperativo. Não é fortuito que Minas Gerais tenha sido batizada desde as primeiras horas de “Minas dos Cataguases” e que o seu ocaso tenha sido a deflagração da guerra contra os botocudos.

Texto de Maria Leônia Chaves de Resende e Hal Langfur

IRMÃO QUE VEIO DO MAR

O que terá passado pela cabeça dos índios em seus primeiros encontros com os europeus, nos séculos XV e XVI? O que terão pensado ao se depararem com aqueles estranhos seres recém-chegados ao seu mundo?

Estas são questões intrigantes para qualquer pessoa que tente reconstituir aqueles episódios marcantes para a história mundial. Mas nem sempre houve tal curiosidade. Pelo contrário: até pouco tempo atrás, ninguém estava preocupado com o que pensaram os indígenas sobre a conquista ou sobre qualquer outro assunto. Vem daí a dificuldade de historiadores e antropólogos acessarem este tipo de informação, afinal, a maior parte dos povos americanos da época de Colombo e Cabral não possuía a escrita (eram ágrafos), e os colonizadores fizeram o que puderam para eliminar seus modos de vida. Restaram raros materiais para tentar fazer essa interpretação.

Havia os maias, os incas e os astecas. Eles, sim, tinham escrita, e quando houve interesse em saber o que os índios pensavam, foram essas sociedades que pautaram o que se acreditava ser “o” pensamento dos povos americanos. Mas será que diante da enorme quantidade de povos do continente, com línguas, costumes e práticas diferentes, existiam apenas essas formas de pensar?

Além de limitado e sujeito a generalizações, o conhecimento sobre aqueles povos ainda por cima é estereotipado. Todos os materiais produzidos – por nativos americanos ou europeus – foram lidos segundo um padrão que estipulava a superioridade da Europa em relação a outros modos de viver. Seja por acreditarem no cristianismo como única verdade religiosa, seja por valorizarem o progresso tecnológico e a ideia de evolução social, os colonizadores construíram uma hierarquia entre sociedades, na qual o mais avançado modelo era a Europa. O resto do mundo era entendido por este parâmetro: mais perto ou mais longe do ideal europeu. Vem daí a desqualificação radical de qualquer informação advinda dos índios, vistos como bárbaros por viverem de acordo com outros parâmetros de “fé, lei e rei”.

Apesar dessas limitações e distorções, é possível levantar hipóteses bem próximas do pensar dos índios daquela época. Os grupos indígenas que estavam na costa do que hoje é o Brasil eram, em absoluta maioria, da família linguística tupi-guarani. Pertencer à mesma família linguística não quer dizer fazer parte do mesmo grupo indígena. Assim como o português é da mesma família linguística que o espanhol e o francês, eles eram temiminós, tamoios, potiguares, tupinambás, entre outros, com muitas diferenças entre si, inimizades e guerras. E as culturas desses grupos se aproximavam em outras coisas, como as referências sobre a origem do mundo e de certas crenças. Uma delas é a Terra sem Males, mito que conduzia os tupis-guaranis para leste – indo ao encontro do mar, teriam uma terra de fartura e todos seriam preservados de infortúnios.

A Terra sem Males se inscreve numa prática usual dos tupis-guaranis: deslocar-se para superar uma situação desfavorável, como a morte de um chefe ou a carência de alimentos. Deste modo, os grupos que contataram os portugueses vinham de uma longa caminhada em busca desse lugar especial e, ao se depararem com seres repletos de novidades, julgaram que poderiam incorporá-los ao seu mundo, tornando-os mais fortes e melhores diante de seus inimigos.

É difícil supor que os índios da América portuguesa acreditassem que os europeus fossem deuses – da forma como os entendemos, habitantes de uma intransponível distância. Para os tupis-guaranis, homens e deuses são estágios de uma mesma experiência, fazem parte um do outro. Caminhar para a Terra sem Mal – e encontrá-la – poderia ser um mecanismo de transformação de índios em deuses sem passarem pela morte. Não há evidências que o comprovem, mas podemos supor que, por chegarem do leste e serem portadores de novidades, os portugueses fossem vistos como homens já transformados em deuses. Mas é bom lembrar que para aqueles índios essa situação não significa uma cega submissão: mais provável seria a atitude de garantir um contato que os fizessem descobrir como os portugueses conseguiram fazer essa passagem de homens a deuses sem a morte.

Mas há pistas de que a percepção dos índios sobre os conquistadores estava mais próxima da humanidade europeia. Durante muito tempo os nativos se utilizaram de uma estratégia mal compreendida pelos portugueses. Além de considerarem os índios preguiçosos, os registros lusos dizem que as índias eram dadas à sensualidade e se ofereciam aos europeus. Como ninguém estava interessado em saber o que pensavam esses índios, não se considerou que a ideia de preguiça disseminada pelo colonizador era uma recusa fundada na divisão de papéis masculinos e femininos: a agricultura era uma atividade feminina e os índios não queriam assumi-la nas roças portuguesas. Do mesmo modo, o “oferecimento” das mulheres refletia um dos principais mecanismos de fortalecimento de alianças entre grupos nativos, por meio do casamento. Um chefe era poderoso pelo número de filhas que possuía, pois elas seriam uma importante moeda na consolidação de alianças guerreiras. Como os registros indicam a estratégia de aproximação das mulheres índias, o mais correto é imaginarmos que, na percepção dos nativos, os portugueses não eram divindades, mas talvez homens poderosos com os quais valia a pena fazer aliança.

Outro estereótipo recorrente é o do “índio puro” maculado pelo contato com o europeu. Esta ideia pressupõe que os índios eram todos iguais e que não entravam em contato com outros grupos. Na verdade, o que havia era uma enorme diversidade de povos em contato, transformando-se historicamente por meio de trocas e atritos. Não eram sociedades estáticas, mas povos preparados para um contato.

Ailton Krenak, atual liderança indígena, reforça esta perspectiva ao comentar as narrativas nativas acerca da chegada europeia: “Em cada uma dessas narrativas antigas já havia profecias sobre a vinda, a chegada dos brancos. Assim, algumas dessas narrativas, que datam de 2, 3, 4 mil anos atrás, já falavam da vinda desse outro nosso irmão, sempre identificando ele como alguém que saiu do nosso convívio e nós não sabíamos mais onde estava. Ele foi para muito longe e ficou vivendo por muitas e muitas gerações longe da gente. Ele aprendeu outra tecnologia, desenvolveu outras linguagens e aprendeu a se organizar de maneira diferente de nós. E nas narrativas antigas ele aparecia de novo como um sujeito que estava voltando para casa, mas não se sabia mais o que ele pensava, nem o que ele estava buscando”.

Um outro irmão, e não um deus. Deixemos de lado histórias famosas como a do capitão inglês James Cook sendo recebido como um deus pelos polinésios no século XVIII. O que houve foi o contato inédito de sociedades e culturas diferentes.

Texto de Eunícia Fernandes

SANGUE NATIVO

Em 1663, a paulista Maria do Prado ditou em seu testamento: “Declaro que não possuo escravo algum cativo mas somente possuo como é uso noventa almas do gentio da terra as quais tratei sempre como filhos e na mesma formalidade as deixo a meus herdeiros”.

Ao procurar resolver o destino dos 90 índios que ficaram sob sua responsabilidade depois da morte do marido, a viúva de 80 anos tocou de forma explícita em um problema delicado: a liberdade dos índios. Ponto crucial da legislação colonial, este direito convivia de maneira precária com os “usos e costumes” dos paulistas. Em meados de 1650, Maria do Prado e seu marido, Miguel de Almeida de Miranda, chegaram a ter mais de 200 índios, capturados, em sua maioria, em expedições bandeirantes nos sertões. A forte presença da escravidão indígena é bastante reveladora da formação da economia e da sociedade da época. E as bandeiras ajudam a explicar esse fenômeno.

As expedições para o sertão começam no século XVI e só perdem força e sentido na segunda metade do século XVIII. A palavra sertão já aparece discretamente na carta de Pero Vaz de Caminha, como referência a um vasto e desconhecido interior. Com o tempo, o termo passou a representar mais do que uma simples referência geográfica, também demarcando um espaço simbólico. A distinção entre o povoado e o sertão marcava o contraste entre dois universos, um ordenado pela religião católica e pelas leis do Reino, o outro pautado pela ausência da ordem: “sem fé, nem lei, nem rei”, como rezava o ditado da época. Nesse mesmo período, começaram a ser conhecidas as suas riquezas: madeiras, minérios e, sobretudo, populações indígenas. Graças às alianças com esses grupos, os europeus puderam ocupar efetivamente diferentes pontos do litoral e, no caso excepcional de Piratininga (São Paulo), no interior do continente.

A semente do sertanismo estava inscrita nestas alianças em dois sentidos importantes. Primeiro, as lideranças indígenas buscavam aliados portugueses para aumentar seu prestígio e seu poder de fogo em guerras contra outros grupos, que envolviam expedições para capturar inimigos e perpetuar a vingança. Em segundo lugar, as uniões entre portugueses e índias produziram filhos mestiços, os chamados mamelucos. Muitos destes se valeram de suas raízes nativas e de suas habilidades lingüísticas para se tornarem sertanistas especializados, alimentando a crescente demanda de seus parentes brancos por escravos. Já as filhas mestiças se casaram com portugueses, dando início a genealogias que instalavam uma “nobreza da terra” ao mesmo tempo em que apagavam o passado indígena. Na Capitania de São Vicente, a principal aliança deste tipo se deu por meio da relação entre o náufrago português João Ramalho e Mbcy (ou Bartira), filha do chefe tupi Tibiriçá.

Com a fundação da Vila de São Vicente em 1532 e a introdução da produção açucareira pouco depois, as guerras entre grupos indígenas passaram a produzir um número crescente de braços para a nascente economia colonial. No final da década de 1540, segundo um relato da época, existiam três mil escravos índios no litoral vicentino, ocupados nos seis engenhos e nas outras propriedades dos europeus.

No entanto, havia um entrave que impedia o florescimento pleno de um sistema escravista baseado na mão-de-obra indígena. Os missionários jesuítas, que chegaram ao Brasil em 1549 e a São Vicente em 1553, entraram em competição direta com os sertanistas ao direcionar os índios “descidos” do sertão para aldeias missionárias. Eles pressionaram a Coroa para proibir o cativeiro injusto dos índios. A “Lei sobre a Liberdade dos Gentios”, de 1570, estabeleceu um dos fundamentos da política indigenista portuguesa, declarando livres todos os índios, salvo aqueles sujeitos à “Guerra Justa” – grupos inimigos que apresentavam alguma resistência armada.

Outros fatores dificultavam a escravidão dos índios. O contato com os europeus trazia doenças contagiosas que encontravam neles um “solo virgem”, devido à falta de resistência imunológica. Uma gripe podia causar a morte de muitos, e doenças graves, como a varíola, tiveram um impacto ainda mais fulminante. Em algumas partes da América portuguesa, estas dificuldades favoreceram o crescimento do tráfico transatlântico de escravos africanos. Mas também estimularam a intensificação das expedições para o sertão, em busca de novos cativos para substituir as vítimas das epidemias.

Na Capitania de São Vicente, com o apoio das autoridades locais, os colonos começaram a organizar expedições de maior porte para adquirir cativos. Os primeiros grandes empreendimentos, nas décadas de 1580 e 1590, tomaram a forma de “Guerras Justas”. Outras expedições, que partiam para o sertão com o pretexto de buscar metais preciosos, regressavam a São Paulo com números cada vez maiores de índios capturados.

No início do século XVII, as expedições tornaram-se mais freqüentes e assumiram explicitamente o projeto de abastecer as propriedades rurais com a força do trabalho indígena. Entre 1600 e 1641, as populações carijós (guarani) localizadas no sul e no sudoeste de São Paulo foram as mais visadas. De língua e cultura muito semelhantes às dos índios tupis do planalto, os carijós passaram a constituir a maioria da população colonial na região de São Paulo nesse período. As expedições ganharam feições paramilitares, ao arrepio da lei e a despeito da voz de protesto entoada pelos jesuítas. Este movimento chegou ao seu auge nas décadas de 1620 e 1630, com as grandes bandeiras sob o comando de Manuel Preto, Antônio Raposo Tavares, André Fernandes e Fernão Dias Paes, para citar apenas os maiores. Estas expedições destruíram as reduções jesuíticas de Guairá (no atual Paraná), causaram grandes estragos nas missões do Tape (no atual Rio Grande do Sul) e criaram um novo momento de tensões envolvendo paulistas, jesuítas e a Coroa.

Armados pelos jesuítas, os índios das missões do Tape derrotaram duas grandes expedições de apresamento em batalhas decisivas, primeiro em Caaçapaguaçu (1638) e depois em Mbororé (1641). Enquanto isso, em São Paulo, os colonos venciam outra batalha: a luta pelo controle dos índios espalhados entre as propriedades particulares. Expulsaram os jesuítas em 1640 e negociaram com a Coroa o direito de explorar a mão-de-obra indígena que lhes custou tanto sangue e suor para obter. Esta postura foi resumida por um jesuíta português que visitou São Paulo em 1700: “Estavam tão firmes os moradores daquela Vila em que os índios eram cativos que ainda que o Padre Eterno viesse do céu com um Cristo crucificado nas mãos a pregar-lhes que eram livres os índios, o não haviam de crer”. É nos testamentos dos próprios moradores que se vê com mais clareza a posição assumida. Em 1684, o casal Antônio Domingues e Isabel Fernandes declarava que os índios que possuíam “são livres pelas leis do Reino e só pelo uso e costume da terra são de serviços obrigatórios”.

A derrota para os índios no sul não significou o fim das expedições de apresamento. Pelo contrário; apesar de diminuírem em tamanho médio, aumentaram em número, freqüência e distância percorrida. A maioria operava em escala pequena, seja na forma de empreendimentos familiares, seja por meio de contratos entre “armadores” e sertanistas. Os armadores forneciam correntes, pólvora e índios sertanistas com a expectativa de receber metade do “lucro” da expedição, isto é, metade dos índios trazidos do sertão.

Um dos resultados destas mudanças foi o aumento na diversidade étnica e lingüística da população subordinada. Essa diversidade também denunciava as dificuldades que os sertanistas enfrentavam. Agora eles percorriam sertões mais distantes e menos conhecidos, trazendo quantidades cada vez menores de cativos. Outro resultado evidente foi a diminuição da população indígena nas propriedades paulistas. Os inventários do século XVII mostram que a posse média atingia quase quarenta índios por proprietário em meados do século, um número que despencou para menos de dez no início do século XVIII.

Ainda assim, os índios eram uma presença constante em todas as propriedades que deixaram algum vestígio documental do século XVII. Vários inventários arrolam posses superiores a cem índios, o que levou o historiador Sérgio Buarque de Holanda a observar a situação paradoxal da “grande propriedade, pequena lavoura”.

Como explicar a necessidade de tantos índios numa área colonial periférica, à margem da economia do Atlântico? Para muitos autores, os paulistas aprisionavam índios para vender aos setores mais dinâmicos da Colônia, como as zonas açucareiras do Rio de Janeiro, da Bahia e de Pernambuco. A documentação, no entanto, aponta para outra versão. A mão-de-obra indígena certamente mostrava-se indispensável na lavoura paulista que abastecia uma parte da América portuguesa. Mas os índios também colaboraram em todas as etapas da ocupação de terras por europeus. Limpavam os caminhos, abriam as roças, construíam as casas e as igrejas, transportavam bens e pessoas, participavam das expedições para o sertão. Proporcionavam uma força de trabalho e uma força militar. Este segundo aspecto tinha um sentido prático nas disputas entre facções que tanto marcaram a história colonial, mas também se revestia de sentido simbólico, pois os paulistas comandavam a atenção das autoridades nos dois lados do Atlântico. Sua imagem era contraditória. Rebeldes e insubordinados para uns, leais vassalos para outros.

Na segunda metade do século XVII, a Coroa procurou explorar estes laços de vassalagem ao convocar alguns paulistas “potentados em arcos” para combater indígenas e africanos rebeldes, sobretudo nas capitanias da Bahia, de Pernambuco e Rio Grande. Animados com a perspectiva de aumentar o número de escravos, vários paulistas concordaram em participar destas campanhas. Mas as guerras no Recôncavo, no Rio São Francisco e no Açu remeteram poucos cativos a São Paulo. E até mesmo os sertanistas deixaram de voltar para suas terras de origem, buscando aproveitar as grandes dotações de terras que receberam pelos serviços prestados. Na análise pioneira do historiador Capistrano de Abreu, passaram de despovoadores a povoadores.

O sertanismo de apresamento já estava com seus dias contados. O golpe mais forte veio com as grandes descobertas do ouro, entre 1693 e 1722, justamente em lugares freqüentados havia décadas pelas expedições de bandeirantes. Os paulistas em Minas Gerais, Mato Grosso e Goiás ainda tiveram um papel importante na relação com as populações indígenas dessas regiões e até ensaiaram reproduzir o sistema de administração dos índios que tanto lhes rendeu no século anterior. Mas as bandeiras do século XVIII adquiriram características muito diferentes, menos preocupadas com a transferência dos índios para as zonas de povoamento colonial e mais voltadas para a destruição dessas populações.

A história de São Paulo no século XVII se confunde com a história dos povos indígenas. Por isso, convém reconhecer que os índios não se limitaram ao papel de tábula rasa dos missionários ou vítimas passivas dos colonizadores. Foram participantes ativos e conscientes de uma história que foi pouco generosa com eles.

Texto de John Monteiro