GARANTIA JUDICIAL DOS DIREITOS DOS ÍNDIOS

1. O índio, titular de direitos

Os índios são seres humanos e quando nascidos no território brasileiro são cidadãos brasileiros. Essas afirmações apenas registram o mais do que óbvio. No entanto, o tratamento que vem sendo dado aos índios brasileiros, as agressões às suas pessoas e comunidades, as invasões mais ostensivas e atrevidas de suas terras, as ofensas freqüentes, toleradas ou mesmo apoiadas por autoridades públicas, atingindo a dignidade humana do índio e outros de seus direitos fundamentais, tudo isso mostra a necessidade de um despertar de consciências.

Do ponto de vista jurídico, é absolutamente necessário que as autoridades competentes para os assuntos relacionados com os direitos dos índios e de suas comunidades exerçam, efetivamente, suas atribuições legais, pois além das ações arbitrárias os índios estão sendo vítimas de omissões das autoridades. Exemplo disso é o que ocorre com a demarcação das terras indígenas, prevista em disposições textual da Constituição de 1988. Com efeito, nos termos expressos e claros do artigo 67 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias, foi estabelecido o seguinte: “A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. No entanto, passados mais de dez anos da promulgação da Constituição ainda não se fez a demarcação de quase a metade das terras indígenas, o que tem contribuído para encorajar as invasões dessas terras e a prática de violências contra os índios, que freqüentemente são tratados como criminosos quando reagem em defesa de suas terras e de suas comunidades.

2. Direitos constitucionais dos índios

A ostensiva agressão aos índios e às comunidades indígenas, atingindo a pessoa, a cultura e as riquezas existentes em seus territórios, começou com a chegada dos europeus ao Brasil no final do século quinze, encontrando pouca resistência até muito recentemente. Além dessas agressões, acrescentou-se com grande ênfase, nas últimas décadas, a invasão dos territórios indígenas para usurpação das riquezas nelas existentes. Nas últimas décadas, com a supervalorização do desenvolvimento econômico, houve governos brasileiros que incentivaram a invasão de áreas indígenas sob pretexto desenvolvimentista, alegando que a entrega das terras a grandes grupos econômicos proporcionaria muito maior benefício ao povo brasileiro do que se elas permanecessem ocupadas pelos índios. Tem sido tentada, também, a imposição de parcerias para exploração econômica de terras indígenas, o que, eventualmente, poderá ser benéfico para as comunidades indígenas, mas deve ser decidido pelas próprias comunidades, sem coação e com o apoio necessário para que se verifique se, realmente, haverá benefício ou prejuízo para os índios, num momento imediato e a longo prazo. Um fato recente, de extraordinária importância, que não pode ser ignorado por ninguém, sobretudo pelas autoridades públicas e pelos operadores do direito, é que a Constituição brasileira de 1988 consagrou, de modo expresso e enfático, os direitos dos índios, que não dependem mais da boa vontade dos outros para serem respeitados. São direitos, constantes de normas constitucionais, que nenhuma pessoa ou empresa, nenhum governo, legislador, juiz ou tribunal pode ignorar ou contrariar. Diz a Constituição, no artigo 231, que são reconhecidos aos índios os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, acrescentando ainda que compete à União demarcar essas terras e fazer respeitar todos os seus bens. Os parágrafos 1º e 2º desse mesmo artigo são muito claros e incisivos na afirmação de que os índios têm o direito de ocupar e usar com exclusividade essas terras e todas as riquezas nelas existentes. Assim, pois, nem o presidente da República nem qualquer outra autoridade pode obrigar o índio a desenvolver certo tipo de exploração, a permitir que um terceiro use suas terras, a ter um parceiro ou a compartilhar o uso da terra das riquezas nelas existentes, sob pretexto algum ou a qualquer título.

Quanto à destinação das terras dos índios, a Constituição deixa bem claro que só a comunidade indígena ocupante tradicional da terra é quem pode decidir, livre de qualquer imposição, direta ou indireta. Com efeito, na própria caracterização da terra indígena, constante do parágrafo 1o. do artigo 231, está contida essa garantia, quando se estabelece que as terras serão utilizadas para vários fins, incluindo as atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários à reprodução física e cultural da comunidade indígena, “segundo seus usos, costumes e tradições”. Assim, pois, sobre a extensão dos direitos das comunidades indígenas e a inconstitucionalidade de qualquer interferência externa para expulsar o índio e substituí-lo na ocupação das terras, bem como para reduzir a extensão da ocupação indígena ou, ainda, para direcionar, mediante coação ostensiva ou disfarçada, o aproveitamento econômico das áreas e de suas riquezas, não é preciso dizer mais.

Com relação aos tremendos prejuízos que resultam para os índios e suas comunidades, dessas invasões ilegais, existe já uma enorme quantidade de dados, resultantes, sobretudo, de trabalhos feitos com grande dedicação e competência por pesquisadores qualificados, especialmente antropólogos. Mantidos em suas terras, podendo preservar suas culturas, que incluem, entre outras coisas, hábitos alimentares e técnicas para a obtenção de alimentos, os índios irão, gradativamente, conhecendo a cultura circundante e aprendendo a conviver com ela. Expulsar o índio da terra que ele tradicionalmente ocupa, e da qual tira os elementos indispensáveis à sua sobrevivência, e forçá-lo a conviver com os vícios e a violência dos padrões capitalistas de convivência é condená-lo à degradação física, psíquica e moral, apressando sua morte.

O reconhecimento de que essa tragédia seria inevitável, a par do compromisso humanista de grande número de constituintes, inspirou a expressa e clara afirmação dos direitos dos índios na Constituição brasileira de 1988. A ênfase nesses direitos, com a força de normas constitucionais, é um fator novo e poderoso na proteção da pessoa do índio e das comunidades indígenas. Mas é indispensável que esses direitos sejam eficientemente protegidos, defendidos e restaurados sempre que sofrerem ameaça ou efetiva agressão, o que demanda o uso de meios adequados, que operem com eficácia na sociedade circundante.

3. A proteção judicial dos direitos indígenas

A proteção dos índios brasileiros e de seus direitos sempre foi bastante precária, ficando na dependência da boa vontade de pessoas e entidades, sem que houvesse meios legais que pudessem ser usados com a mesma eficiência com que se protegiam direitos de outros habitantes do território brasileiro. A legislação colonial oscilou entre uma vaga proteção à liberdade dos índios, prevista em alguns textos legais mas sem qualquer garantia de efetivação na prática, e a imposição de medidas violentas, incluindo desde a expressa declaração de guerra aos índios e a autorização para escravizá-los até o aldeamento compulsório para “catequese e civilização”. A proclamação da independência brasileira pouco adiantou aos índios, continuando a existir a ambigüidade legislativa, favorável às invasões das terras indígenas e às violências contra a pessoa do índio e suas comunidades.

A perspectiva republicana de tratamento dos índios como seres humanos e de reconhecimento legal de seus direitos foi frustrada pelo silêncio da Constituição brasileira de 1891 quanto aos índios e suas terras. O primeiro avanço formal significativo, em termos de proteção oficial aos índios, ocorreu com a instituição do Serviço de Proteção ao Índio - SPI, pelo decreto número 8072, de 20 de junho de 1910, confirmado e ampliado pela lei número 5484, de 27 de junho de 1928. Na realidade, porém, os meios para a efetiva proteção sempre foram muito precários e apesar do esforço de algumas figuras notáveis do Direito, como Inglez de Souza e Clóvis Bevilacqua, a efetiva proteção ficou restrita à esfera administrativa, dependendo das iniciativas, do esforço e da dedicação de funcionários especialmente sensíveis às injustiças praticadas contra os índios, como foi o caso do general Rondon.

A partir de 1967 começam a ocorrer mudanças para melhor, pois a nova Constituição brasileira, de 24 de janeiro desse ano, apesar de suas limitações por ter sido feita durante o regime militar, assegurou aos índios a posse permanente das terras por eles ocupadas e o usufruto exclusivo das utilidades e riquezas nelas existentes. Nesse mesmo ano foi estabelecida, por decreto, a instituição da Fundação Nacional do Índio - FUNAI, que substituiu o SPI, tendo atribuições bem mais amplas. Poucos anos depois, em 19 de dezembro de 1973, foi editada a lei número 6001, dispondo sobre o Estatuto do Índio. Além de estabelecer com clareza e minúcia as normas relativas aos direitos dos índios sobre as terras por eles ocupadas o Estatuto contém, também, algumas regras importantes sobre a defesa dos direitos dos índios e das comunidades indígenas.

Pelo artigo 35 do Estatuto ficou estabelecido que cabe ao órgão federal de assistência ao índio a defesa judicial ou extrajudicial dos direitos dos silvícolas e das comunidades indígenas. No artigo 36 está prevista a obrigação do governo da União de dar proteção à posse indígena, ou por via administrativa ou através do Ministério Público, se houver necessidade de medidas judiciais. Ficou também estabelecido o litisconsórcio necessário da União, nas ações propostas pela FUNAI ou contra ela. Finalmente, pelo artigo 37, deu-se legitimidade aos grupos tribais e às comunidades indígenas para estarem em juízo em defesa de seus direitos, cabendo-lhes, nesse caso, a assistência do Ministério Público ou da FUNAI.

O que se tem verificado, na prática, é que a FUNAI tem contado com recursos muito inferiores às suas necessidades, sendo, por isso, muito precária sua assistência aos índios. E pelo fato de estar prevista a assistência da FUNAI, órgão especializado, houve pequena participação do Ministério Público, até o advento da Constituição de 1988. A par disso, havia um vício insuperável: a FUNAI, que deveria garantir os direitos dos índios, entre os quais o direito à terra e às riquezas nela existentes, impedindo a invasão por empresas e outras pessoas ou entidades interessadas na exploração econômica, estava ligada ao Ministério do Interior, que atuava em sentido oposto, buscando, em primeiro lugar, o desenvolvimento econômico, considerando a ocupação indígena um obstáculo. Um fato muito importante, que teve início no final da década de sessenta e que ganhou intensidade com o passar do tempo, foi o despertar da consciência de grande número de brasileiros para as exigências da dignidade humana e da justiça. Nessa perspectiva ocorreu o crescimento substancial da presença de advogados na defesa dos direitos dos índios. Até então quem realizava esse trabalho eram, basicamente, os antropólogos, com pequena assistência de profissionais de outras áreas, denunciando violências e procurando apoio político para sua causa.

Houve, então, a entrada dos operadores do direito, podendo-se mencionar, apenas a título exemplificativo, a participação de advogados nos trabalhos de várias entidades que já trabalhavam em favor do índio, como o Conselho Indigenista Missionário - CIMI, a Comissão Pró-Índio de São Paulo, o Centro de Trabalho Indigenista e inúmeras outras, em diferentes pontos do Brasil. Visando dar ênfase aos aspectos jurídicos foi criado, em 1988, o Núcleo de Direitos Indígenas, com sede em Brasília, tendo entre seus fundadores advogados, antropólogos e também índios. Um fator novo na história brasileira e de extraordinária importância é a existência de índios advogados, capazes de apreender o significado e a extensão dos direitos de suas comunidades e de participar ativamente de sua defesa.

Finalmente, com a Constituição de 1988 houve um extraordinário avanço na defesa dos direitos dos índios e de suas comunidades. Alguns teóricos, especialmente juristas formados numa concepção tradicionalista e conservadora, ainda consideram a questão indígena essencialmente política, pois entendem que tratar os índios e as comunidades indígenas como entidades autônomas é uma anomalia, devendo-se cuidar de sua rápida integração na sociedade brasileira e de enquadrá-los no sistema legal comum a todos os brasileiros. Para esses teóricos é absurdo “jurisdicizar” a questão indígena, que para eles é apenas uma questão política e sociológica.

Essa posição, essencialmente preconceituosa, ignora o fato de que os índios têm direitos próprios afirmados e garantidos pela Constituição, além de terem todos os direitos comuns aos brasileiros. A Constituição de 1988 consagrou, com bastante ênfase, os direitos dos índios e das comunidades indígenas, inclusive o direito à identidade cultural e o direito à ocupação permanente da terra e à exclusividade no uso de seus recursos e na exploração de suas riquezas. Do ponto de vista da garantia desses direitos dois pontos merecem especial referência. Um deles foi a atribuição de competência à Justiça Federal para as questões que envolvam direitos de índios.Isso foi importante porque em vários Estados brasileiros, sobretudo onde há maior número de áreas indígenas, era muito forte a influência das elites econômicas e políticas locais sobre o Poder Judiciário, o que tornava muito difícil obter sucesso na defesa de direitos dos índios contra os interesses daquelas elites. Embora seja visível essa influência também em alguns juízes federais, no conjunto a mudança de competência tem-se mostrado muito benéfica para os índios.

4. O Supremo Tribunal Federal e os direitos dos índios

Como foi dito acima, a Constituição brasileira de 1988 avançou consideravelmente na afirmação dos direitos dos índios e das comunidades indígenas e na definição dos instrumentos jurídicos de garantia desses direitos, estabelecendo os meios de acesso ao Judiciário para efetivação desses direitos, quando ofendidos ou negados. Um ponto muito positivo dessas inovações foi a atribuição de competência ao Ministério Público para a defesa dos direitos dos índios e das comunidades indígenas, já tendo ocorrido vários casos em que a atuação firme e independente do Ministério Público foi de fundamental importância para a proteção desses direitos.

Entretanto, muito provavelmente por influência das oligarquias regionais e de poderosas forças político-econômicas, até agora a proteção judicial dos direitos dos índios tem sido muito precária nas regiões em que os interesses daquelas entidades entrou em choque com os direitos constitucionais dos índios. Terras sabidamente indígenas têm sido invadidas por agentes do setor de mineração ou da agropecuária e a tentativa de resistência dos índios a essas violações de seus direitos tem sido apresentada, com a colaboração de alguns órgãos da imprensa, como atos de rebeldia praticados por criminosos. E houve diversos casos em que os índios sofreram agressões físicas e acabaram presos, como se os invasores fossem honestos e pacíficos empreendedores e trabalhadores, vítimas da selvageria dos índios. E até agora não vinha sendo dada a devida proteção judicial aos direitos dos índios.

Agora, por decisões magistrais do Supremo Tribunal Federal, acaba de ter início uma nova fase no tratamento judicial das questões relativas aos direitos dos índios, o que, certamente, terá influência no desempenho das autoridades judiciárias federais e estaduais das regiões em que é maior a presença indígena e, conseqüentemente, são mais freqüentes e violentas as afrontas aos direitos que a Constituição, expressa e claramente, assegura aos índios. Duas decisões recentes, sobre questões que envolviam violências contra os índios, suas pessoas e seus direitos, nos Estados de Roraima e da Bahia, foram objeto de firmes e vigorosas decisões do Supremo Tribunal Federal, que assim desempenhou, em benefícios dos índios, sua função primordial de guarda da Constituição. É oportuno e conveniente ressaltar os pontos básicos dessas decisões, verdadeiramente históricas.

a) Demarcação da reserva Raposa Serra do Sol

Com base num voto magistral do Ministro Carlos Ayres de Britto, o Supremo Tribunal Federal proferiu uma decisão que ficará na história como um dos momentos de mais alta inspiração ética e jurídica da Suprema Corte brasileira. Decidindo num processo em que invasores de áreas notória e tradicionalmente pelos índios Yanomami manifestaram a pretensão de anular a demarcação da área Raposa Serra do Sol, vizinha do Estado de Roraima, a Suprema Corte decidiu pela manutenção da demarcação em área contínua, o que corresponde à garantia constitucional, pois o artigo 231 da Constituição, segundo o qual aos índios são reconhecidos “os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam”. Os invasores das terras indígenas pretendiam que só fossem reconhecidas como áreas indígenas as pequenas porções de terras em que os índios têm suas residências. Assim, negavam a realidade e ofendiam a Constituição, pois tradicionalmente, para sua sobrevivência e sua vida comunitária os índios ocupam não só os lugares em que estão situadas as aldeias em que residem, mas também as áreas circundantes, de onde retiram os alimentos e tudo o mais de que necessitam para sobreviver, de acordo com suas necessidades, habilidades e costumes.

Quem tem conhecimento dos costumes indígenas daquela região e não procura negar a realidade para defender interesses próprios ou de grupos políticos ou econômicos sabe que os índios vivem e trabalham com suas famílias, inclusive fazendo plantações e criando gado, respeitando a natureza e esperando das autoridades brasileiras o apoio necessário para satisfação de suas necessidades básicas e garantia de seus direitos. Além disso, não há qualquer dúvida de que os índios têm consciência de seus direitos e são guardiões das terras que a Constituição lhes atribui, não admitindo sua invasão por pessoas mal intencionadas, sejam brasileiros ou estrangeiros, pedindo e esperando que a Polícia Federal e o Exército da Amazônia lhes dêem o apoio necessário no caso de alguém afrontar seus direitos constitucionais. Só por ignorância, preconceito ou má fé alguém poderá negar essas realidades.

No caso da referida decisão do Supremo Tribunal, baseada em substancioso, claro, preciso e muito bem fundamentado voto do Relator, Ministro Carlos Britto, a Suprema Corte manteve a demarcação em área contínua da reserva Raposa Serra do Sol, deixando bem claro que os invasores de qualquer parte dessa área estão cometendo ilegalidades e sabiam disso quando invadiram a área, devendo retirar-se imediatamente. Assim, a questão foi definitivamente decidida, mas mesmo depois disso os defensores dos interesses econômicos e políticos que se opõem aos direitos dos índios e querem exterminá-los física e socialmente, utilizando os arrozeiros, que são os invasores mais visíveis, como ponta de lança de suas investidas, ainda ameaçam turvar o que é claríssimo, mostrando pouco ou nenhum respeito pela Constituição e pelo Supremo Tribunal Federal. Nessa empreitada infeliz chegam ao ridículo quando procuram simular teses jurídicas que invalidariam os votos dos Ministros da Suprema Corte. Assim, alega-se que o reconhecimento da reserva indígena afronta o direito constitucional de ir e vir de todos os brasileiros. Nessa linha, seria coerente afirmar que o direito de propriedade privada, urbana e rural, afronta o direito de ir e vir. Seria interessante alguém procurar entrar na casa do advogado que sustentar essa esdrúxula tese, sem sua permissão, alegando o direito de ir e vir.

Alega-se também, numa demonstração de ignorância ou má fé, que a decisão do Supremo Tribunal vai fazer o Estado de Roraima perder uma parte substancial de seu território. Quem conhece a Constituição brasileira, e tem alguma noção de como ela foi elaborada, sabe que a mesma Assembléia Constituinte, que em 1988 criou o Estado de Roraima, decidiu que as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios pertenceriam, como pertencem, ao patrimônio da União. Assim, Roraima não poderá perder o que nunca teve. Pretensos argumentos jurídicos, escandalosamente falsos e maliciosos, contra os votos proferidos pelo Ministros do Supremo Tribunal Federal não podem ser levados a sério, pois a proteção judicial, que é definitiva e não comporta a reabertura da discussão, deu efetividade aos direitos constitucionais dos índios.

Numa decisão histórica o Supremo Tribunal Federal cumpriu sua função precípua, que é a guarda da Constituição. E por meio dessa decisão efetivou a garantia dos direitos que a Constituição confere aos índios. No dia 2 deste mês a Suprema Corte chegou à decisão final num processo iniciado em 1982, há 30 anos, portanto, e cujo julgamento tivera início em setembro de 2008. Trata-se de um caso de extrema relevância social, pondo fim a uma situação de ilegalidade, injustiça e violência, em que eram interessados imediatos os índios Pataxó-hã-hã-hãe, ocupantes tradicionais de terras no Estado da Bahia. Na realidade, a decisão agora tomada pelo Supremo Tribunal Federal será benéfica a todos os índios brasileiros, muitos deles vítimas de poderosos invasores de suas terras, que além de terem a superioridade econômica beneficiam-se também da cumplicidade e proteção de políticos que atuam no âmbito nacional, bem como de autoridades estaduais.

Essa decisão do Supremo Tribunal Federal contém peculiaridades de extrema relevância, sob vários aspectos, a começar pela demonstração de que a Suprema Corte, agora sob a Presidência do eminente Ministro Carlos Ayres de Brito, deverá ser mais sensível aos casos em que, além de estar em questão a efetividade da Constituição como norma jurídica superior da ordem jurídica brasileira, existem situações gravemente conflituosas, que exigem solução rápida, baseada nas disposições constitucionais e legais, para que cessem violências, armadas e situacionais, que vitimam titulares de direitos sem força para protegê-los, como vem acontecendo com os índios brasileiros. Ressalte-se que esse caso, agora julgado, não constava da pauta previamente preparada para aquela sessão do Supremo Tribunal, mas o Presidente da Suprema Corte levou em conta a situação de extrema conflituosidade existente no local -o que, certamente, será superado a partir da decisão judicial terminativa do conflito jurídico- e incluiu na pauta essa matéria. A par disso, é também louvável a atitude da eminente Ministra Carmen Lúcia, que deveria proferir o voto seguinte, continuando o julgamento, e reconhecendo a extraordinária importância do caso deu-lhe preferência, proferindo um voto verdadeiramente magistral, no qual ressalta que o reconhecimento dos direitos dos índios tinha sólida base nos fatos e era uma exigência de justiça, conforme à Constituição.

b) Restituição dos direitos constitucionais da comunidade Pataxó

Pondo fim a uma fraudulenta doação de terras indígenas, feita há muito tempo pelo governo do Estado da Bahia, o Supremo Tribunal Federal proferiu outra decisão histórica. O caso agora julgado em decisão final, reconhecendo os direitos da comunidade Pataxó, localizada no Estado da Bahia, encerrou uma agressão antiga. Tudo teve início com a invasão de terras indígenas por fazendeiros, apoiados por oligarquias políticas locais, que consideraram fácil e muito conveniente ampliar o seu patrimônio imobiliário invadindo terras indígenas. E assim fizeram.

Existe aí um ponto de fundamental importância que deve ser ressaltado: esses invasores de terras nada pagaram por elas, simplesmente apossaram-se delas, não podendo, portanto, alegar que sofreram um prejuízo econômico com o reconhecimento dos direitos dos índios. Houve casos em que o governo do Estado da Bahia fez a doação das terras indígenas aos que desejavam apossar-se delas, devendo-se ressaltar aqui outro ponto fundamental: o Estado da Bahia não era proprietário daquelas terras nem tinha qualquer direito sobre elas, não tendo, portanto, qualquer valor jurídico o ato de doação.

Conforme dispõe expressamente a Constituição, no artigo 231, são reconhecidos aos índios “os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam”, estabelecendo-se, no parágrafo 2º, que “as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se à sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes”. Por disposição do artigo 20, inciso XI, da Constituição, “são bens da União “as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios”. E pelo parágrafo 6º do artigo 231 da Constituição ficou estabelecido, com clareza, objetividade e bastante ênfase, que “são nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos que tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se refere este artigo”, ou seja, as terras indígenas. Assim, portanto, não são juridicamente válidas as doações, as vendas e compras ou qualquer outra espécie de ajuste tendo por objeto áreas indígenas. A decisão agora tomada pelo Supremo Tribunal Federal deu seguimento à votação iniciada em 2008, quanto o então Ministro da Suprema Corte, Eros Grau, num voto muito bem fundamentado reconheceu e afirmou os direitos dos Pataxó-hã-hã-hãe sobre as terras do Estado da Bahia que, conforme ficou comprovado por laudo circunstanciado, são tradicionalmente ocupadas por esses índios. E assim os Ministros do Supremo Tribunal Federal exerceram sua função precípua e deram cumprimento às determinações constitucionais. O único voto divergente, do ilustre Ministro Marco Aurélio, foi extremamente infeliz do ponto de vista jurídico-constitucional, ao contrário de outros votos do mesmo insigne Ministro. Com efeito, o Ministro Marco Aurélio baseou toda a sua argumentação na Constituição de 1967, contrariando a totalidade da doutrina constitucional que dá absoluta superioridade aos preceitos de uma nova Constituição, que no caso do Brasil é a de 1988, ora vigente, tornando sem efeito as disposições das Constituições anteriores que com ela conflitem. Assim, disse o preclaro Ministro que a Constituição de 1967 só protegia as terras habitadas pelos índios, o que foi colocado no texto constitucional maliciosamente, sob a égide de um governo ditatorial, para tirar dos índios a maior parte de seus territórios, só lhes deixando as pequenas áreas das habitações, como se os grupos indígenas pudessem sobreviver usando apenas o que estivesse dentro de suas casas.

Influenciado por fatores não-jurídicos, o ilustre Ministro ignorou o que dispõe expressamente o artigo 231 da Constituição atualmente vigente, segundo o qual são assegurados aos índios os direitos sobre “as terras que tradicionalmente ocupam”, com a extensão expressamente fixada no parágrafo 1º desse artigo, segundo o qual “são terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições”. Essa é a norma constitucional vigente, não tendo qualquer cabimento pretender aplicar agora a Constituição de 1967, há muito revogada. Para que se perceba o absurdo dessa pretensão, basta lembrar a situação dos proprietários de escravos após o advento da Constituição republicana de 1891. Seria arrematado absurdo jurídico pretender que tinham o direito de exigir que os negros comprados por eles continuassem a servir como escravos, porque tinham feito a compra na vigência da Constituição de 1824.

5. Proteção judicial dos direitos dos índios

Em conclusão, essas decisões recentes, lúcidas e bem fundamentadas, do Supremo Tribunal Federal, além de sua extraordinária importância por determinar o fim de situações gravemente conflituosas, pois não havendo como alegar dúvidas jurídicas quanto às áreas indígenas os invasores desses que pretenderem impor-se com violência, valendo-se de sua superioridade de força, serão tratados, pura e simplesmente, como criminosos. Tais decisões será também de grande importância para desencorajar outros aventureiros que pretendam obter ganho fácil invadindo terras indígenas, servindo também de advertência aos ocupantes de cargos de governo ou detentores de mandato político que até agora buscaram tirar proveito apoiando violências inconstitucionais contra os direitos das comunidades indígenas. Os vencedores imediatos foram os índios, mas numa visão mais ampla quem venceu foi o povo brasileiro, que viu reafirmada, pela mais alta Corte do País, a supremacia da Constituição, com a garantia de sua efetividade.

 

Com toda a certeza, a partir de agora os índios brasileiros poderão contar, em qualquer parte da federação brasileira, com a garantia judicial de seus direitos, pois as decisões do Supremo Tribunal Federal, muito bem fundamentadas, eliminaram a possibilidade de alegação de dúvidas a respeito da natureza e da extensão dos direitos das comunidades indígenas sobre as terras que tradicionalmente ocupam. E com a efetiva proteção do Poder Judiciário os índios brasileiros estarão realmente integrados na sociedade brasileira, gozando dos direitos que lhes são assegurados pela Constituição.

Texto de Dalmo de Abreu Dallari

LEI DA MÃE TERRA

O presidente boliviano, Evo Morales, encerrou no último dia 15 de janeiro um importante ciclo de luta contra o latifúndio no país, quando promulgou a LEI DA MÃE TERRA E DESENVOLVIMENTO INTEGRAL PARA O BEM VIVER. Com ela, o Estado pretende equilibrar a posse da terra e garantir direitos à natureza, visando em última instância que as pessoas possam viver bem, com qualidade e em harmonia com a terra. "Temos que trabalhar para viver bem e garantir o que necessitamos. Não mais que isso", afirmou o presidente, para o qual o consumo desenfreado capitalista é um dos grandes responsáveis pela destruição do planeta.

Quando Evo Morales assumiu o governo em 2006 a Bolívia praticamente não tinha uma lei que garantisse a legalidade das terras comunais, assim como crescia o latifúndio na região oriental, inclusive garantido na famosa reforma de 1953, a qual permitia que uma única propriedade pudesse ter até 50 mil hectares. Não foi sem razão que partiu de Santa Cruz de La Sierra a primeira grande onda de protesto contra o governo de Morales, ainda em 2008, quando a Bolívia chegou quase a uma convulsão social patrocinada pelos fazendeiros da região. Eles não queriam a aprovação, na Constituição, do limite de até 5 mil hectares propriedade. Naqueles dias houve um plebiscito sobre o tema e mais de 80% do país votou favorável a diminuição do tamanho da propriedade. Era uma primeira queda de braço vencida.

Agora, essa nova legislação, nascida do debate permanente com a organizações sociais, garante a proteção da Mãe Terra, assim como recupera e fortalece os saberes locais e conhecimentos ancestrais. O capítulo I trata dos objetivos e princípios. No artigo primeiro fica estabelecido que é dever do Estado Plurinacional e da sociedade garantir os direitos da Terra. No artigo segundo estão definidos os princípios que regem a lei: harmonia (a ação humana deve equilibrar-se com os ciclos e processo da terra), bem coletivo (os interesses sociais e coletivos são mais importantes que os interesses individuais), garantia de recuperação da terra (deve-se dar tempo para que a terra se recupere e se adapte às perturbações, regenerando-se sem mudar suas características), respeito, não mercantilização e interculturalidade.

O capítulo II dá conta da definição e do caráter da Mãe Terra. Estabelece que ela é um sistema vivente dinâmico formado pela comunidade invisível de todos os sistemas de vida e dos seres vivos inter-relacionados, interdependentes e complementares que compartilhar um destino comum. Define ainda que os sistemas de vida são as plantas, animais, micro organismos e outros seres onde inter atuam comunidades humanas com suas práticas produtivas e culturais com suas respectivas cosmovisões de nações, indígenas e afrodescendentes. Como caráter jurídico a Mãe Terra aparece como sujeito coletivo de interesse público e a população boliviana tem o dever de zelar pelos seus direitos.

No Capítulo III estão listados os direitos garantidos à Terra: o direito à vida, com a manutenção do seus sistema e dos processos naturais; o direitos à diversidade garantindo que nada seja alterado geneticamente ou modificado de maneira artificial; o direito à água, garantindo a preservação, a quantidade e a qualidade; direito ao ar limpo, ao equilíbrio, à restauração e a viver livre de contaminação. Aqui, nesse capítulo define-se claramente a proibição aos transgênicos e o combate à mineração que tanta destruição ambiental vem causando na América Latina.

O capítulo IV estabelece as obrigações do Estado e da sociedade e ali estão definidas a necessidade de desenvolvimento de políticas públicas para a proteção da natureza, para o consumo equilibrado, contra a mercantilização, pela soberania energética, pelo desenvolvimento de energia limpa. Também estabelece os deveres das pessoas no cuidado com a terra, na promoção da harmonia, na participação da construção das políticas, nas práticas e hábitos que se harmonizem com a proteção, na denúncia de tudo que atentar contra os direitos da terra. Finalmente, o artigo final (10) cria a Defensoria da Mãe Terra que tem por missão velar a vigiar pelo cumprimento da lei.

Mas, o que é considerado um avanço tremendo para a maioria da população não está sendo bem visto pelos grandes proprietários. Com a lei, que aparece de forma singela, fica comprometido todo um projeto que as grandes empresas transnacionais tem para o país, dono de riquezas minerais imensas. Como a elite boliviana tem ligação visceral com esse projeto que se projeta desde fora, a resposta promete ser forte. A Lei da Mãe Terra acaba se contrapondo à mineração, aos mega projetos energéticos, aos transgênicos e muitos de seus artigos necessitam leis complementares. Essa será uma nova batalha a ser travada.

O presidente da Associação Nacional de Produtores de Oleaginosas e Trigo, Demetrio Pérez, deu declarações nos jornais afirmando que proibir os transgênicos é colocar travas no desenvolvimento produtivo. E já avisou que no processo de discussão das leis complementares eles estarão atuando. Também o presidente da Confederação de Criadores de Gado da Bolívia, Mario Hurtado, acredita que a nova lei trará muitas incertezas para os proprietários e eles haverão de agir.

De qualquer forma, ainda que venham novas lutas, a Bolívia deu um passo importante em nível mundial ao reconhecer a condição "sagrada" da terra, recuperando elementos ancestrais da cultura andina que nunca deixaram de existir, embora estivessem escondidos sob o domínio colonial e depois nos sucessivos governos de marionetes.  A terra vista como "Pachamama", não na sua percepção folclórica ou anacrônica, mas como um sistema vivo, no qual o ser humano é só mais um elemento. Garantir o equilíbrio desse sistema passa a ser fundamental também para a sobrevivência da espécie.

A lei sobre o direito da Terra não está sozinha dentro do complexo sistema de "justiça climática" que está em voga hoje no país. Também existe a Lei da Revolução Produtiva (com amplo apoio ao pequeno e médio produtor), o processo de distribuição de sementes de qualidade, o seguro agrícola para ajudar em casos de desastres naturais e o Observatório Ambiental. Cada uma dessas iniciativas formam um sistema para garantir a segurança alimentar da população assim como a proteção da terra.

A questão ambiental, que o sistema capitalista tenta impor ao mundo como um problema causado sempre pelo "outro", se resolve assim mesmo. Cada microrregião do planeta pode cuidar  de si, garantindo a proteção à terra e tornando possível que a sociedade assuma o definitivo controle sobre seu ambiente, atuando de maneira protagônica no processo e não apenas como quem denuncia. Agora, na Bolívia, esse é o desafio. Cada pessoa tem o direito e o dever de atuar na proteção e na formulação das políticas.  E, além das leis que asseguram a proteção à Pachamama ainda poderão contar com o Fundo Plurinacional da Mãe Terra, formado de verbas públicas e privadas, para que seja possível administrar essa nova foram de interagir com a natureza.

Uma nova fase da luta pelo equilíbrio da vida começa agora na Bolívia. Não vai ser coisa fácil e precisa de tempo para se fortalecer e vingar.

Texto de Elaine Tavares

SOMOS 210 BRASIS

Quantas línguas são faladas hoje no Brasil - um país de dimensões continentais, com rica cultura indígena, colonizado por portugueses e que recebeu imigrantes dos quatro cantos do globo? Estimativas do Grupo de Diversidade Linguística do Brasil (GTDL) comprovam que são mais de 210 idiomas: 180 indígenas, 30 falados por comunidades de imigrantes, duas línguas de sinais usadas por comunidades surdas, fora o próprio português, que possui variações regionais e de classes sociais. A diversidade étnica do país está também na boca do povo brasileiro. No entanto, é difícil pensar que há pouco mais de 500 anos, antes dos portugueses aportarem suas caravelas em terras tupiniquins, 1.078 diferentes idiomas eram falados nesse território.

O número de línguas indígenas faladas em 1500 foi reduzido em 85%, ou seja, quase duas línguas foram extintas por ano, desde que Pedro Álvares Cabral ancorou sua caravela em terras brasileiras. O Estado português e, depois da independência, o Estado brasileiro, tiveram como política de unificação impor o português como a única língua legítima. Os indígenas não foram as únicas vítimas da política linguística: os imigrantes, que chegaram ao país principalmente depois de 1850, e seus descendentes também passaram por violenta perseguição. O Estado Novo (1937-1945) marcou o ponto alto da repressão às línguas estrangeiras, por meio do processo que ficou conhecido como "nacionalização do ensino" e que tinha por objetivo acabar com as línguas de imigração, como o japonês, o polonês, o ucraniano, o pomerano, o hunsrückisch, o talian e línguas ciganas.

Em 2006, o GTDL foi criado como o objetivo de desenvolver o Inventário Nacional da Diversidade Linguística e o Livro de Registro das Línguas, como parte da estratégia de valorização do patrimônio cultural imaterial. Em dezembro de 2010, o então presidente Lula assinou o decreto que finalmente institui o Inventário, um meio de identificação, documentação, reconhecimento e valorização das línguas faladas no Brasil. Seu objetivo é mapear, caracterizar, diagnosticar e dar visibilidade às diferentes situações relacionadas à pluralidade linguística brasileira, de modo a permitir que as línguas sejam objeto de políticas patrimoniais que colaborem para sua continuidade e valorização.

De acordo com Márcia Sant'Anna, diretora do departamento de patrimônio imaterial do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), a língua corresponde a uma cultura e as políticas públicas precisam se adaptar a essa diversidade. "Serviços públicos, como saúde e educação, devem contemplar a língua falada em determinada comunidade. Existem lugares no país, como São Gabriel da Cachoeira, AM, onde o português é pouco falado (nessa cidade foram reconhecidas como línguas oficiais, além do português, mais três idiomas: o nheengatu, o tukano e o baniwa falados pela maioria dos habitantes, dos quais 85% são indígenas). Com essas iniciativas, queremos criar mais escolas bilíngues, produzir livros e programas de rádios em outras línguas. É uma questão de firmação de identidade dessas comunidades", explica.

Esta nova política de reconhecimento e salvaguarda das línguas faladas no Brasil é resultado das atividades desenvolvidas pelo GTDL, que, além do Iphan - representa o Ministério da Cultura -, é constituído por representantes de diversos órgãos públicos (Câmara dos Deputados, Ministério da Educação, Ministério da Justiça, Ministério da Ciência e Tecnologia e Ministério do Planejamento, Orçamento e Gestão), da sociedade civil (Ipol) e da Unesco. Para a efetiva implantação do Inventário, foram realizados projetos-piloto (ver página 71) com línguas de categorias ou situações socio-linguísticas diferentes, com o objetivo de permitir uma melhor previsão de custos, prazos e metodologias adequadas.

As línguas inventariadas receberão o título de "Referência Cultural Brasileira", a ser expedido pelo ministro da Cultura, e, com isso, serão focos de ações de valorização e promoção por parte do poder público. Além da institucionalização do Inventário, o governo incluiu do quesito "língua falada"no Censo Demográfico 2010. Este quesito, que abarca apenas as pessoas que se declaram indígenas representa um progresso significativo, segundo Nilza de Oliveira Martins Pereira, da diretoria de pesquisa do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). "As informações sobre a filiação linguística ou étnica, dentre outros aspectos, são de extrema importância para a caracterização da realidade indígena em qualquer país e não eram objeto de investigação nos censos anteriores. Para estabelecer ações e políticas públicas que atendam às demandas da população indígena, é fundamental o conhecimento do seu comportamento demográfico e social", afirma Nilza.

A pesquisadora conta ainda que as recomendações internacionais para censos na investigação da língua sugerem adoção dos seguintes conceitos: língua materna, definida como o primeiro idioma falado na infância em casa; o idioma principal, definido pelo que a pessoa se expressa melhor; o idioma atualmente falado em casa ou no trabalho e o conhecimento de idiomas, definidos como habilidade de escrever um ou mais idiomas designados. "Nas discussões do GTDL, foi selecionado o idioma atualmente 'falado em casa', para o Censo de 2010, com a finalidade de se obter o repertório de línguas indígenas faladas no país; o número de falantes de cada língua, sem distinção de graus de proficiência; a distribuição espacial da língua e o grau de bilinguismo em relação ao português", detalha Nilza.

A conservação da diversidade linguística falada no Brasil, de acordo com Márcia, do Iphan, é tão importante quanto a manutenção do português como língua que unifica o país: "a ideia desse longo projeto é que a segunda língua conviva com o português, para que a sociedade brasileira possa se compreender". O trabalho está apenas começando.

 

Texto da revista DESAFIOS DO DESENVOLVIMENTO - do  IPEA

WIRA'I, "gavião pequeno" - mito tenetehara

Um rapaz, de nome Wira'i, esgava passarinhando perto de casa. De repente, seguiu uma coruja que o desviou de seu caminho conhecido. Ele se perdeu. A coruja Bacurau, então, o engoliu com sua boca muito grande, e o levou para o outro lado de um rio enomrme que era por ele desconhecido.

 

O rapaz se encontrou sozinho e procurou achar um meio para atravessar o rio, mas em vão. Estava anoitecendo e o rapaz subiu num pau e começou a pensar no que fazer. De repente ouviu o canto de um pássaro: era uma coruja.

Pensou: “Se essa coruja fosse gente, ela poderia me levar do outro lado do rio”.

A coruja perguntou o que ele havia dito e respondeu-lhe que era muito pesado e não conseguiria. Outros pássaros vieram durante a noite, mas todos eles responderam a mesma coisa.

Pela manhã, ouviu o canto do pica-pau e outra vez pensou: “se o pica-pau fosse gente me carregaria para o outro lado do rio”.

O pica-pau se aproximou e lhe perguntou o que ele havia dito. Este falou, mas ouviu a mesma resposta de sempre. Mais tarde ouviu o canto do paturi. O paturi, desta vez, tentou levantar vôo com o rapaz, mas não conseguiu. Então disse que ele conhecia alguém que conseguiria atravessá-lo. No entanto, o rapaz deveria procurar não responder às perguntas que esse bicho ia lhe fazer, do contrário o bicho o comeria.

Pouco depois, o paturi voltou com um jacaré enorme, o qual carregava uma imbaúba nas costas, e se ofereceu para levá-lo. O rapaz saltou e se segurou no pé de imbaúba. De vez em quanto o jacaré perguntava alguma coisa para o rapaz, mas este não lhe respondia.

Ao chegar na outra margem, o jacaré disse que ele podia saltar para a terra, mas o rapaz pediu que ele o levasse mais perto da beira. Assim ele fez, e o rapaz aproveitou o momento melhor e pulou longe do rio, correndo, em seguida, para não ser alcançado pelo jacaré.

Logo adiante encontrou um socó, que o engoliu. Chegou o jacaré e perguntou-lhe se havia visto um rapaz fugindo. Esse disse que não e então o jacaré o acusou de tê-lo engolido. O socó disse que não e como prova disso, regurgitou alguns peixes que havia engolido vivos. Conformado, o jacaré voltou. O socó, então regurgitou o rapaz e disse-lhe que, se quisesse chegar à casa do pai, teria que sempre seguir o caminho.

À noite ele procura um abrigo debaixo de uma grande pedra. Pela manhã descobriu que não se tratava de pedra mas de um grande sapo cururu e foge. Para se alimentar comia toda fruta do mato: sapucaia, inajá e outras.

Mais adiante ele ouviu algo como alguém que estava pisando num pilão: era uma cutia que estava batendo o pé na porta de uma laje de pedra. Já era de tardezinha, e falou para a cutia lhe dar um fogo. Ela disse que não podia, porque quem mandava ali era uma grande jibóia, que morava junto com a cutia. Esta ficaria brava e iria comê-lo.

Ele entrou no buraco da cobra para pegar um tição e fazer fogo, para se esquentar de noite. A jibóia (moizuhu) tampou a porta, colocando-se à sua frente. O rapaz tentou sair, mas não podia. A cobra ameaçou engoli-lo. Naquele instante, Wira’i ouviu o canto do gavião: coan, coan, aí ele disse para a cobra que o gavião iria matá-la. Assim, a cobra saiu da porta e ele fugiu.

Adiante enxergou uma casa onde havia uma mulher sozinha. Esta lhe perguntou: o que você faz por aqui?

Estou há muito tempo procurando por meus pais, e não sei onde eles estão. A mulher, que era uma coelha (morotói), disse que ele deveria ficar com ela e trabalhar para ela. O rapaz aceitou. Mais tarde chegaram os caititus, que lhe ofereceram batata, inhame, macaxeira, milho assado, especialmente para engordar o rapaz que estava muito magro por causa da fome, e convidaram a coelha para ir com eles, pela manhã, até à roça.

Na manhã seguinte, às cinco horas, chamaram a coelha, mas ela não quis ir, porque estava com sono. Os dias se seguiram até que os caititus convidaram o rapaz a ir com eles até à roça: “rapaz, o que você faz com essa mulher aí? Ela vai te matar de fome! Nós vamos te indicar o caminho que leva até à casa de teu pai”.

Pela manhã, chamaram-no e ele se levantou depressa e os acompanhou. Estes foram até à roça, que era do pai do rapaz, e lhe indicaram o caminho para chegar até a casa dele.

Este, chegando, entrou no quarto e começou a mexer nas coisas. A mãe ouviu o barulho e foi até lá. Ela viu, reconheceu o filho e queria abraçá-lo. Mas ele disse que não podia. Em seguida chegou seu pai, que também reconheceu o filho, se aproximou dele e o abraçou. O filho entrou no corpo do pai, que ficou com duas cabeças conversando entre si.

O filho convidou o pai para ir embora daquele lugar. Aí, ele cantou três noites e dois dias e foram embora com as casas. Viraram passarinhos andando em bando como a andorinha, o recongo, o xexéu e foram embora para longe.

 

Há uma relação estreita entre o simbolismo mítico e o simbolismo ritual. Enquanto um se manifesta numa linguagem literária/oral o outro se manifesta numa linguagem plástica – através dos adornos, musicas, dança e gestos. Os dois, porém, se complementam: o mito dá suporte ao ritual e o ritual, cada vez que é celebrado, renova o mito.

 

Lévi-Strauss assim relaciona os mitos com os rituais: Os mitos e os ritos podem ser tratados como modos de comunicação: deuses com os homens (mitos), ou homens com os deuses (ritos) com esta diferença, contudo, que os interlocutores divinos não são parceiros como os outros, no seio de um mesmo sistema de comunicação.

 

O mito de Wira‘i, “gavião pequeno”, do povo Tenetehara permite estabelecer essa relação entre mito e rito e confrontar seu simbolismo. Entre o mundo dos homens – a aldeia – e o dos animais - a floresta - estabelecem-se relações de interdependência. Lévéque afirma que “nas sociedades arcaicas vivas, os grandes poderes animais é que dominam a floresta”. Estas relações se manifestam através de um simbolismo presente, especialmente, nos mitos. Estes, de fato, tornam vivas, continuamente, atitudes indispensáveis à sobrevivência desses dois mundos.

 

Se o homem depende da caça e da coleta para sua sobrevivência, necessariamente precisa estabelecer uma ligação entre seu mundo e o mundo da floresta, entre o mundo humano e o dos espíritos dos animais e das plantas. Sua vida social, estabelecida através de rituais, também está intimamente ligada aos espíritos da floresta, seu meio natural, com os quais convive diariamente.

 

O simbólico é uma tentativa de “interpretar/transformar o real em que vive e do qual faz inelutavelmente parte...” (SANTOS & LUCAS, 1982). Assim, as imagens, os símbolos e os mitos revelam aspectos da realidade (ELIADE, 1982). Lévi-Strauss afirma que “como a linguagem, o social é uma realidade autônoma; os símbolos são mais reais do que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado” e continua: “a condição do pensamento simbólico é que o significante disponível e o significado referenciado permaneçam entre si numa relação de complementaridade”.

 

Mas qual é a relação entre mito, símbolo e sociedade? Os mitos geram determinadas práticas simbólicas e estas se traduzem em relações sociais. (GODELIER, 1985) Nesse sentido, há uma relação estreita entre estes campos, os quais se complementam, sendo que o mito vem confirmar uma prática social anterior, mas, ao mesmo tempo, a determina em sua relação com o cotidiano. Portanto, o símbolo, como produto cultural, de um determinado grupo ou sociedade, funciona como unidade de comunicação, “pois o símbolo ‘evolui’, modifica-se, apresenta-se sempre como uma espécie de linguagem nova para o seu manipulador (...). Quer dizer, desencadeia sempre emoções novas” (LIMA, 1983).

 

O simbolismo presente nos mitos tenetehara deve ser considerado um produto cultural, estabelecendo-se uma relação paradigmática entre os significados que são transmitidos para a sociedade e a práxis dessa sociedade que dá corpo aos mitos. Nesse sentido, eles operam, também, como um sistema pedagógico para essa cultura. Ao falarmos de alianças simbólicas com o mundo animal, não podemos esquecer que estas manifestam uma práxis de vida da comunidade.

 

Existe uma versão deste mito transcrita por Wagley & Galvão chamada “Aventuras de Wiraí”, recolhida na década de 1940 entre os Tenetehara/Guajajara, e outra de Nimuendaju, “O menino e o bacurau” recolhida entre os Tenetehara/Tembé em 1915. Essas duas versões, salvo algumas variantes, são praticamente iguais às contadas em 1999. E estão relacionadas a um mito shipaia: “Aventuras de um índio”, recolhido por Nimuendaju e um mito kayapó: “Aventuras de Sakawãpö”, recolhido por Métraux (1992).

 

Lévi-Strauss analisa o final do mito transmitido por Wagley & Galvão como uma relação de união e separação: “o herói perdido e achado se torna, assim, animal”. Segundo Lévi-Strauss, nos mitos por ele analisados, a oposição que se estabelece é entre os sexos: no caso a heroína encontra o pai, e o herói a mãe. Mas, no nosso caso, podemos ver que nosso informante vai na casa da mãe, mas não permite que esta se aproxime dele, enquanto aceita receber os abraços do pai, ao qual se une definitivamente.

 

Ao falar sobre o tema do personagem com duas cabeças, Carvalho diz que este tema está ligado aos mitos tipo “Viagem ao céu”:

Estamos pensando no tema dos personagens com duas cabeças, e isto porque, por um mito taulipáng, sabemos que uma delas é uma ”cabeça rolante”. O tema está ligado aos mitos tipo “Viagem ao céu”, em que um sogro ou uma sogra colocam à prova um jovem marido.

A explicação da ausência deste tipo de mito no Uapés é óbvia: ele só ocorre em sociedades matrilocais.

 

E a sociedade Tenetehara é matrilocal e, portanto, cabe a reflexão de Carvalho. Quanto às diferentes versões sobre o tema "Viagem ao Céu", a autora diz qaue resulta num "modelo mítico intimamente libado a técnicas xamânicas" (iniciação de xamãs e curas).

 

O narrador dessa versão do mito diz que, no momento em que o rapaz se encontra com o pai, ele vira pajé, se encanta e entra no corpo deste. De fato, após este episódio, ele convida os familiares a abandonarem esse lugar. Para isto ele canta e dança durante três noites e dois dias, até voarem como passarinhos. Isto é, o grupo realiza sua “viajem ao céu”.

 

Como se vê, o tema xamânico encerra essa narração. Isto nos leva a uma reflexão importante sobre o mito. Como dissemos no início da análise, há uma ligação importantíssima entre mito, rito e símbolo. Nesse caso, entre essa narrativa e o ritual de iniciação masculina no qual o rapaz é iniciado como guerreiro, cantor e pajé. O mito em questão, portanto, pode ser definido como mito de passagem. Afinal, o pequeno gavião – Wira’i – apresentado como o herói do mito, participa e constrói sua formação através das provações. Provações estas que duram alguns dias: o tempo de formação do neófito Tenetehara.

 

Turner, citando Van Geenep, explicita os ritos de passagem como uma sucessão de três fases distintas: a primeira (separação) significa afastamento do indivíduo do convívio social; a segunda (liminaridade ou trânsito) é ambígua sendo que não tem características nem passadas nem futuras, é, afinal, um período de provação e formação; a terceira (reagregação) é a consumação da passagem a partir da qual ele passa a ter direitos e obrigações.

 

No primeiro momento do mito, acontece o afastamento: o bacurau o introduz num lugar desconhecido no qual ele está sozinho. Lá, não conhece ninguém igual a ele. Ninguém pode ajudá-lo. É, portanto, privado de suas relações com o passado: com os familiares. Ele perde-se da mãe no caminho para a roça e é levado pela coruja bacurau para a outra margem de um rio intransponível, de onde ele jamais sairia sem a ajuda de alguém.

 

É interessante notar que, como bem define Lévi-Strauss em “A oleira ciumenta”, a coruja bacurau faz parte dos pássaros símbolos da morte, na América do Sul, que o autor chama de “engole-vento”. Os temas míticos principais desses são avidez, ciúme e explosão. Se a coruja está associada à morte, aqui representa a separação, o afastamento, isto é, também a morte simbólica do neófito para poder renascer como adulto. E é este o ponto principal dos ritos de passagem: sem a morte não haveria ressurreição.

 

A primeira atitude é a de encontrar os meios para poder sair da obscuridade: poder atravessar o grande rio. Pede ajuda aos pássaros. Isto é, apela em primeiro lugar para os habitantes do céu. Não poderia ser diferente, visto ser seu nome, também, o de um pequeno habitante dessa esfera. Alguns deles colocam-se à disposição mas não conseguem o intento, e assim o jovem permanece até o dia seguinte do outro lado do rio. O único que consegue fazer a travessia é o jacaré. Há aqui um outro simbolismo importante: a água. Esta associada com os mortos, indicando que o rapaz atravessou a barreira da morte.

 

A partir desse momento inicia-se o período do trânsito, isto é da liminaridade durante o qual Wira’i é posto à prova. Nessas provas ele se defronta com a natureza e aprende, com ela, a superar as dificuldades. A primeira é com o jacaré. O jovem consegue ser esperto e engana a fera que queria devorá-lo. Depois é ajudado pelo socó, que lhe indica o caminho para a casa do pai. Também este, como a coruja bacurau, o engole. No entanto, o socó representa não a morte, mas a vida.

 

Mais adiante o sapo cururu lhe dá abrigo durante a noite, embora Wira’i achasse tratar-se de uma pedra. O sapo, nesse caso, representaria o abrigo seguro, uma vez que são raros os animais que se atrevem a enfrentá-lo.

 

No outro dia encontra-se com a cutia e a grande cobra, a jibóia, que quer engoli-lo. Este foge novamente, depois de roubar um tição de fogo ajudado pelo canto do gavião. A força da cobra é vencida pela astúcia do “gaviãozinho” e pela força representada pelo gavião: o caçador temido pelas cobras.

 

Encontra-se com a coelha com a qual passa a conviver. Em se tratando de um noviço, ou iniciado no “ofício” de xamã, Wira’i não poderia coabitar com mulheres. A coelha aparece como um obstáculo, ao persistir em conter o jovem na sua “toca”. Se ele tivesse optado por permanecer na toca, não teria completado o processo de iniciação. Poderia, inclusive, ter sido “aliciado” e ficaria definitivamente na esfera natural.

 

Os caititus o libertam conduzindo-o até o roçado (do pai). Pela primeira vez, depois de muito vagar, Wira’i restabelece seus contatos com a cultura. O próximo passo é a aldeia, sua casa.

 

São os caititus que estabelecem a ponte que introduz o neófito à terceira parte, isto é, à reagregação. Um dado interessante a ser analisado é a alimentação do neófito. Durante o período de “trânsito”, ele se alimenta de “frutas do mato” (sapucaia, inajá e outras), e se abstém de carnes, pois o neófito, conforme mencionamos anteriormente, vive uma fase de transição, de ambigüidade. Por isso, seu corpo acha-se vulnerável aos poderes sobrenaturais que emanam da fauna. Afinal, ele está na esfera da natureza e deve aprender a se relacionar com esta, porque desse aprendizado depende a própria sobrevivência e a da sociedade. No momento em que ele está terminando esse período e entrando no do retorno à sociedade, só se alimenta de “produtos culturais”, isto é, não mais de frutos silvestres, mas cultivados.

 

É neste sentido, que os caititus fazem a ponte entre os dois estados do neófito. Estes se alimentam de “frutos do mato” mas, também, de produtos que são propositalmente deixados na roça para este fim. Assim, o jovem consegue encontrar o caminho de volta para casa, a re-inserção na sociedade de onde ficou afastado o período necessário para seu retorno, com suas obrigações.

 

Um outro aspecto, também interessante, é o fato de Wira’i ter mantido contato com a fauna ornitológica dos diferentes habitats: coruja, pica-pau, paturi, socó. Todos compreenderam sua situação, mas apenas o paturi e o socó – duas espécies de aves aquáticas – o ajudaram. Depois foi a vez do réptil crocodiliano – o jacaré –, que involuntariamente o ajudou, porém, poderia tê-lo devorado, se o paturi não o tivesse orientado. Mais uma vez ele foi ameaçado por um réptil, a jibóia, mas, recuperando sua identidade, a ameaçou mencionando o nome da acauã, predador de cobras. Seu ponto final é um batráquio, o sapo cururu. O espírito desse animal é um dos mais perigosos, porém, em caso de necessidade, ele pode ajudar, pois é também um dos mais poderosos.

 

Wira’i, enquanto iniciante ao xamanismo, completou um ciclo. Ao regressar, repele a figura da mulher representada por sua mãe. Não poderia ser de outra maneira, pois ele não é apenas um homem, é também símbolo capaz de manipular veículos de comunicação com os espíritos, como por exemplo, o maracá.

 

Estreitando seus laços com o pai, os dois voam juntos. Nesse vôo eles conduzem toda a família, pois o status de pajé é individual, mas afeta toda a família dele. Voar, levar embora, pode significar mudar de status.

 

Para terminar, nossa análise merece mais uma reflexão a partir do ritual de iniciação masculina. Neste, o neófito é preparado para ser guerreiro/caçador, cantor e pajé, todas estas tarefas exclusivamente masculinas na sociedade Tenetehara. Os enfeites usados para adornar o corpo do rapaz são de penas pequenas de arara para o cocar e penugem de gavião real para enfeitar a cabeça; braçadeira e tornozeleiras são feitas com casca de tucumã e/ou catolé; a pintura corporal é realizada com suco de jenipapo e com urucu, o primeiro de cor preto-azulado significaria o desprendimento, enquanto a cor vermelho do urucu está relacionada ao guerreiro.

 

O momento importante do ritual é quando estes neófitos tomam, um de cada vez, o maracá e entoam uma cantiga relacionada aos animais da floresta. Nestas cantigas, que puderam aprender durante o período de formação, eles evocam as proezas e as qualidades de cada animal. Cantar, portanto, significa manifestar seu relacionamento com a natureza e, ao mesmo tempo, saber compreendê-la. É esta, aliás, tarefa do caçador, que deve servir-se da natureza para providenciar a alimentação, ao mesmo tempo em que deve respeitá-la; e tarefa do pajé, o qual precisa dominar os espíritos da natureza em prol da sociedade a que pertence.

 

Na mitologia Tenetehara, a figura do gavião tem um destaque especial. Este pássaro predador faz parte da maioria dos temas tratados nos mitos. No mito “A caçada do moqueado e o dono das caças” (ZANNONI, 2002) ele está presente num sentido invertido, isto é, passa a representar um azang, um espírito mau que deve ser eliminado. No mito “O tenetehara que virou gavião” (ZANNONI, 2002) ele representa a figura do guerreiro, do caçador. Neste mito ajuda o herói Wira’i a se livrar da grande cobra que o queria engolir e está presente, especialmente, no nome: “gavião pequeno”. Um outro papel representado pelo gavião é o do “vingador” das más ações.

 

Mas o maior simbolismo apresentado nos mitos refere-se à analogia entre o gavião e o caçador. “Virar gavião” significa assumir seus poderes, isto é, identificar-se com suas qualidades. Haveria outro animal mais importante para um Tenetehara do que um gavião? Sabemos que as mitologias americanas, especialmente amazônicas, identificam a figura do caçador com dois animais: a onça e o gavião. Para o Tenetehara, a onça tem um papel muito mais secundário do que o gavião que aparece em muitos mitos. A onça não é um animal a ser caçado visto que sua carne não faz parte da dieta alimentar desse povo. Um caçador Tenetehara me dizia que a onça pode ser morta pelo caçador em legítima defesa, mas precisa ter respeito para com esta: “Não pode mangar dela em momento algum, senão seu espírito se revolta contra você”. O gavião, também, não é animal a ser caçado mas sim a ser “imitado”. Ele é o caçador por excelência: o predador da floresta. Num mito Tenetehara/Tembé, “A festa dos animais”, transcrito por Nimuendaju (1951), a figura principal da festa é o gavião: “Ouviu-se o grande gavião Wyrohueté que de longe tocava sua corneta: bu-bu-bu! Os animais se regozijaram e disseram: ‘O grande gavião também vem dançar conosco!’ O gavião estava ainda enfeitando-se e preparando-se para a dança”. No entanto, a onça (jaguar) toma a cena e começa a cantar, desprezando os outros animais, com palavras inconvenientes. Assim a festa acabou. “Se naquele tempo o jaguar não se tivesse comportado desse modo, os animais seriam ainda como homens e poderiam cantar”.

 

Durante os rituais tenetehara, o ponto alto da festa é marcado pela penugem de gavião real colocada nas cabeças não só dos iniciados mas de todos os participantes do ritual. Um exemplo típico são os rituais de iniciação masculina e feminina quando, pela manhã, antes do alvorecer, as cabeças dos iniciados e parte dos seus corpos são enfeitados com as penas de gavião, a significar a chegada do sol. Assim, pode-se relacionar sem sombra de dúvida o gavião ao astro solar. Com sua imponência de vôo, ele representa a presença viva do sol na abóbada celeste. Podemos dizer, portanto, que este, além de Maíra (ZANNONI, 2002), para o mundo humano, é o paradigma do homem Tenetehara no mundo animal.

 

 

No mito de Wira’i aparece ressaltada a relação entre o mundo dos homens e o mundo dos animais, entre o mundo da floresta e o mundo da aldeia, entre o mundo da natureza e o mundo da cultura. Estes se complementam através de ações recíprocas. Assim, o respeito ao mundo de cada um é a prerrogativa principal. Preservar a natureza significa preservar a vida humana, ao mesmo tempo em que a vida humana contribui para a continuação do ciclo da natureza, no que concerne tanto à fauna quanto à flora.

 

Todos os mitos tenetehara referem-se a uma época em que os animais, como os homens, falavam. Época essa que, como todos os narradores apontam, já acabou. No entanto, ela está presente ainda nos mitos. Neles, todos os personagens falam, dialogam entre si, se manifestam. Assim, representa para os Tenetehara o “tempo perdido”, um tempo em que havia harmonia e entendimento entre os mundos da natureza e da cultura. É, porém, o tempo a ser perseguido ainda. Se eles não falam mais com o homem, os seus espíritos se manifestam aos homens e, assim, o homem pode falar com eles através destes. Assim o pajé, ao mesmo tempo em que precisa dominar os espíritos dos animais, se comunica com eles em favor da sociedade.

 

Esta manifestação mítica, embora pareça saudosa, representa o desejo de todo Tenetehara de que dois mundos, que parecem tão diferentes, voltem a se “entender” na construção da harmonia vital. Por isso, os mitos são preservados.

 

Baseado em texto de Claudio Zannoni