YVY MARANE’Ÿ

O conceito de TERRA-SEM-MAL outorgou aos Guarani um caráter de modernidade notável. Do conceito, apropriaram-se não só os antropólogos, mas também ecologistas, filósofos, sociólogos, historiadores, poetas e teólogos. A Missa da terra-sem-males, de Dom Pedro Casaldáliga e Pedro Tierra, é em si um poema admirável e apaixonado. Do guarani, foi amplamente divulgada a imagem de quem busca, incansável e profeticamente, essa terra-sem-mal. Falar de guarani se tornou quase sinônimo da busca da terra-sem-mal. Desse modo, uma experiência indígena se tornou exemplar e paradigmática para se pensar e trabalhar uma realidade mais ampla e geral, como é o projeto – a utopia – de uma sociedade mais solidária e humana. Segundo os versos de Casaldáliga (1980):

Os pobres desta terra
queremos inventar
essa Terra-sem-males
que vem cada manhã

E é verdade que as palavras “yvy marane’ÿ” – terra sem-mal – assim como “ka’a marane’ÿ” – selva sem-mal – constam já no “Tesoro”, de 1639, mas com um sentido mais ecológico e realista. Trata-se de um solo intacto, de um monte ou selva não trabalhado, de onde ainda não se tirou madeira. Por analogia, “kuña marane’ÿ” é mulher virgem, e o epíteto foi aplicado pelos missionários à Virgem Maria. O caminho à terra-sem-mal não desviaria do paraíso, mas, pelo contrário, faria começar aqui e agora essa utopia, em um caminhar esforçado e livre, sem alienação e sem opressão. A terra-sem-mal dos Guarani seria, nada mais e nada menos, “a terra da liberdade de todos os homens”, como entendeu também Casaldáliga.

A verdade é que os Guarani escolheram climas úmidos, com uma temperatura média entre 18 e 22º C, se localizaram preferencialmente nas orlas de rios e lagunas, em lugares que não excedem os 400 metros acima do nível do mar, habitando bosques e selvas típicas da região subtropical.

Mas a ecologia Guarani não é só natureza, nem se define pelo seu valor exclusivamente produtivo. Com uma expressão que lhe é muito característica, o guarani se refere ao seu território como “tekoha”. Pois bem, se o “teko” é o modo de ser, o sistema, a cultura, a lei e os costumes, o “tekoha” é o lugar e o meio em que se dão as condições de possibilidade do modo de ser guarani. Com os próprios dirigentes guarani, é preciso dizer que sem “tekoha” não há “teko”. O “tekoha” ideal é um monte preservado e pouco perturbado, reservado para a caça, a pesca e a coleta de mel e frutas silvestres. Além disso, há manchas de terra especialmente férteis para nelas se fazer as roças e os cultivos. E, por fim, um lugar onde será levantada a grande casa comunal, com um grande pátio aberto, ao redor do qual crescem alguns pés de banana, de tartago, de algodão e de urucu. São esses espaços: monte, roça e aldeia, que dão a medida da boa terra guarani.

Há até muito pouco tempo – antes que chegasse a rápida deterioração ecológica da região –, caminhar pelos caminhos de um “tekoha” Guarani e descansar em suas casas era ver um espetáculo e escutar uma sinfonia. Essa é a terra boa que o Guarani, caminhante, horticultor e aldeão, procurou incansavelmente para nela cultivar e viver.

Com boa produção agrícola, pode-se ter muita e abundante comida, e a possibilidade de fazer festa é muito maior. O fundamento da terra Guarani acaba sendo, desse modo, a festa, onde se compartilha a alegre bebida da chicha – “kaw” –, e onde há uma festa Guarani aí está, no fim das contas, o centro da terra e a terra boa e perfeita à qual se aspira.

Para o guarani, há uma relação direta entre terra-sem-mal e perfeição da pessoa. O caminho de uma leva à outra. E assim como a terra-sem-mal é real e está neste mundo, a perfeição, que, em seu grau de excelência, inclui o não-morrer – que não é simplesmente a imortalidade –, também é real na terra. A terra-sem-mal como terra nova e terra de festa, espaço de reciprocidade e de amor mútuo, produz também pessoas perfeitas, que não saberiam morrer.

Historicamente, o Guarani tem uma experiência inegável do mal na terra: é a festa impossível, a perfeição inalcançável. São numerosas as tradições que falam de catástrofes e cataclismos que já aconteceram e são sempre possíveis. As diversas metáforas da destruição da terra e de seus males podem receber uma leitura natural e desmitificada: se trataria de prolongadas secas, esgotamento do solo, diversas pragas de animais daninhos, eclipses do sol e da lua, inundações, ataques de inimigos... Não é essa, no entanto, a interpretação indígena. O mal na terra, essa “coisa deforme”, nunca é um fenômeno natural nem uma circunstância meramente ecológica. É algo que afeta e destrói o modo de ser guarani.

Os Paÿ e Kaiowá contemporâneos assinalam como causas que podem provocar a destruição da terra a violência e, em especial, o homicídio, as faltas cometidas contra a ordem moral, quando são negados a colaboração e o amor mútuo, e também a ofensa moral, quando não há reconciliação.

O mal atual consiste nos montes, nas cercas das fazendas que cortam os caminhos e reduzem a nada as terras indígenas, no egoísmo dos brancos e na falta de religião destes mesmos. É por isso que os cataclismos de sempre estão à espreita para se abater sobre o mundo: ventos de furacão, tempestades, incêndios, inundações, desgraças de todo o tipo, em forma de mortes repentinas, enfermidades incuráveis, fomes e mal-estar social.

O mal da terra não é de agora. Não há dúvida de que foi com a entrada do sistema colonial que o mal irrompeu com força inusitada e formas inéditas. Pestes, escravidão, cativeiro e perseguições foram os quatro cavaleiros do apocalipse colonial. A história colonial é, para o guarani, uma progressão de males que parece não ter fim nem limite. O pior de todos os males coloniais será simplesmente negar a terra aos Guarani. Ir aonde? Desaparecem as selvas e os montes, tudo se torna campo, e o campo é exigido pelo branco para as suas vacas. Toda a terra se torna mal. O “mba’e meguã” – a coisa ruim – cobre tudo.

Migrante e, portanto, frequentemente “trans-terrado”, o guarani, nunca antes havia sido tão des-terrado. Agora, em busca da terra-sem-mal, ele só teme o dia em que só haverá mal sem terra. Então, não haverá nem terra nem palavra.

Estive com frequência em assembléias e em rituais em que os discursos e as rezas expressam a dramática busca do povo guarani, em vista à recuperação da terra-sem-mal. Certamente, se apresentam dificuldades enormes, principalmente para reconstituir um território guarani, que, por outro lado, seria de grande valor para o Brasil inteiro e para toda a região do Rio da Prata. Os Guarani continuam lutando nessa busca. Isso lhes dá um sentido de ser, eles mesmos, profecias vivas e de ser, para todos nós, memória de futuro.

Entrevista de Bartomeu Melià ao IHU On-Line

AYMARAS

A história dos AYMARAS está intimamente ligada ao Titicaca, na região conhecida como Altiplano, a 3.812 metros de altitude. Por estar situado em clima árido, o Titicaca sempre atraiu às sua margens, uma infinidade de grupos que vagavam em busca de melhores condições para sua sobrevivência.

Não podemos afirmar com segurança que os aymaras constituíram um único grupo migratório. Antes deles, haviam-se fixado grandes nações como a Chiripa (1350 aC - 100 dC), Pucara (1100 aC - 100 dC) e Tiwanaku (1580 aC - 1200 dC) - que atingiu o grau de civilização, estabelecendo os futuros padrões regionais para a agricultura, arte, arquitetura e religião, usados depois por outras nações, como os incas. Com a fragmentação dos Tiwanakus em 1200 dC, diferentes grupos aymaras passaram a ocupar às margens férteis do Titicaca, assimilando parte do conhecimento deste grande império extinto.

Por este motivo, não é exagero afirmar que a cultura aymara tem na língua, o seu mais precioso bem. Na verdade, é ela que determina quem faz parte ou não desse grupo social. Embora tivessem herdado um rico legado, não conseguiram em sua curta existência de domínio regional (1200-1400 dC) fixar padrões sociais sólidos. Viviam ainda uma fase de assentamento, quando da invasão incaica, de língua quéchua.

Os aymaras sobreviveram, portanto, a duas grandes invasões: a dos incas e espanhóis. Mas da forma como os invasores chegaram, se foram. E os aymaras ficaram, isolados no Altiplano, em meio ao caos social. Aceitaram a contra gosto as novas imposições político-religiosas, mantendo suas crenças de forma quase clandestina, numa resistência silenciosa.

Muito das crenças aymaras são provenientes de tempos mais remotos. Quando de sua chegada, em 1200 dC., diversos povos já haviam estabelecido suas HUACAS na região, ou seja, seus locais e objetos sagrados. Seu conceito é complexo e abrangente. Ela pode ser uma rocha, árvore de formato estranho, uma montanha, ilha, caverna ou o próprio Titicaca. Uma huaca sempre guarda ligação com algum Espírito protetor de uma família ou comunidade.

Esse conceito ainda hoje é utilizado. Muitas vezes, nem os próprios camponeses sabiam me explicar o motivo dessa adoração. O vulcão Kapía (4809 m), próximo a Yunguyo, é um deles. A cidade (50 mil hab) é tipicamente católica, mas discute ainda os perigos de quem se aventura nos vales próximos ao vulcão. Muitos acreditam que aquela seja uma das regiões habitadas pelo Nakaq (ou Kjarisiri), um anão degolador que vive soturnamente atrás de vítimas para delas extrair sua gordura, utilizada na confecção de velas, lubrificantes e operações hospitalares. Esta lenda encontra ecos em tradições da conquista espanhola e revela como os aymaras vivem mergulhados num mundo mítico que os cerca.


O vulcão Kapía é uma huaca, e como tal, visitada pelos camponeses. É comum encontrar, nas encostas da montanha, pequenos grupos em direção a alguma encosta para depositarem suas oferendas (folhas de coca, velas, grãos e aguardente) em pequenos casulos de pedra, na esperança de dias melhores.

Na margem oposta do Titicaca, na Península de Huata, pode-se ver monólitos: estátuas de pedra lapidadas com motivos variados. Alguns deles cercados por pequenos muros de pedra, tornaram-se locais depositários de oferendas. Infelizmente, muitas dessas antigas estátuas estão sendo roubadas por huaqueros (traficantes arqueológicos), que as vendem a estrangeiros.

Em todo o Titicaca, com os primeiros raios solares, podemos presenciar comunidades camponesas que antes de iniciarem as tarefas diárias, reúnem-se em círculo para mascar coca e conversar. Essas ações comunitárias são frequentes entre eles. Ainda podemos encontrar, embora de forma cada vez mais rara, a tradição da Zafa-Casa, onde a comunidade se reúne durante alguns dias em festa, enquanto ergue a casa de moradores que irão se unir em matrimônio. Os laços comunitários quase nunca envolvem dinheiro, mas a garantia de auxílio e a segurança de poder sempre contar com alguém. A educação comunitária ensina aos jovens que para sobreviver no mundo hostil do Altiplano, precisa existir união. Não apenas a união proveniente da zafa-casa, mas a deles mesmos, enquanto indivíduos, com o mundo mítico do Titicaca. Os jovens compreendem que fazem parte de um todo, uno e indivisível, marcado pela presença de forças antagônicas.


Desta forma, o conceito de sagrado entre os aymaras não se restringe a um culto específico ou deus em particular. Podemos dizer que se aproximam muito de um culto animista - reforçado por suas tradições comunitárias - dedicado às forças da natureza e as Espíritos diversos que vagam pelo Altiplano, interferindo de alguma forma em suas vidas diárias, de acordo com as oferendas que lhes são prestadas.

Pachamama, a "Mãe Terra", é provavelmente o maior símbolo desse culto. A palavra "Mãe" significa apenas o termo ocidental mais próximo que foi encontrado por tentarmos compreendê-la. Não existe uma terminologia moderna que possa, ou sequer consiga, expressar seu vasto significado. Ela é o próprio tempo em movimento, o espaço indivisível e onipresente. É o solo divinizado, possuidor da vida. Algo por demais global para ser traduzido em palavras. Tanto, que não existe um dia comemorativo para Pachamama: ela tornou-se inseparável do cotidiano! Mas se ela é tão importante, não deveriam existir imagens para sua adoração? Isso não ocorre. O aymara não precisa recorrer a esse tipo de artifício para falar com seus Espíritos, pois eles estão ao seu lado, como estão as árvores, pedras, rios, animais e tudo o mais, integrados e expostos às intempéries da vida.

Então, como podemos crer na imagem de um aymara carregando a cruz durante uma procissão católica? Cena comum em Copacabana, a "capital" católica do Altiplano. Devemos encarar isso como uma corrupção de suas antigas tradições? O povo aymara convive num mundo cheio de dualidades e sincretismo. Conseguem de forma absolutamente natural, participar de uma missa e no momento seguinte, prestar culto a seu Espirito familiar representado por uma montanha. Os padres de Copacabana aprenderam a aceitar a postura nativa. A repressão a tais tradições milenares dificilmente obterá resultados.

Não longe dali surge a Ilha do Sol, imponente e misteriosa, guardiã de uma das mais antigas rotas sagradas da América: o Kapac Nan. No período pré-incaico, diversos grupos peregrinavam em busca deste local, controlado por diversas nações. A última a administrá-la foram os incas, que iniciaram até mesmo a construção de um gigantesco muro para isolar o local, tamanha sua importância. Manipular o sagrado significava exercer um vasto poder perante as demais nações. Hoje restam poucos vestígios desse passado na ilha. A maioria dos templos foi demolida pelos espanhóis, que não compreendiam a cosmovisão nativa. A construção de uma catedral católica em Copacabana não é portanto, casual. Representa o controle do sagrado, agora em mãos dos de língua espanhola.

Recentemente, os Aymaras obtiveram um avanço significativo na educação de seu povo, ao elevarem o dialeto aymara à condição de língua nacional. Reconhecidos, podem agora praticá-la com maior liberdade nas escolas comunitárias, reforçando seus laços com as antigas tradições. As novas gerações vivem com um pé no mundo mítico do Titicaca e outro na dura realidade camponesa. Dividem-se entre as maravilhas tecnológicas mostradas pela TV e a falta de estrutura de suas cabanas. Contudo, ao olharem diariamente para a paisagem, continuam a sentir a força da terra, o vento gelado e cortante em seus rostos e o sol que queima a pele a 4000 metros de altitude. E quando precisarem recorrer ao auxílio para sua sobrevivência, certamente olharão para as montanhas, para suas huacas e para os laços de sua própria coletividade.

Baseado em texto de Dalton Delfini Maziero

COCAR... signo violentado

A mídia seqüelada de Manaus publicou, hoje dia 5, com ostentação, as imagens do presidente da CBF, Ricardo Teixeira, e de um representante da FIFA, cada um com um cocar na cabeça. Lógico, que alguém do governo estadual deve ter realizado a violenta prática, já que as duas figuras não iriam por livre e espontânea decisão configurar as imagens violentadoras. Não que ambas sejam antropologicamente cônscias da violência, mas por que executando tal ato estariam, de uma certa forma, mostrando claramente tendência à favor de Manaus como sede escolhida para copa de 2014. O que implicaria atrito com as outras duas capitais: Belém, forte concorrente, e Rio Branco, também disparada em relação à Manaus. E como Ricardo Teixeira se mantém na presidência da CBF por conluios com presidentes de Federações, não jogaria contra si mesmo.

O que evidencia a estupidez de uma sujeito é sua limitação para discernir o que existe além de sua realidade. Para este sujeito o mundo fora de si é pura abstração: não se concretiza como autônomo, independente. E quando trata-se de relações culturais aí que a impossibilidade de discernimento se mostra mais real.

O não estúpido sabe que a cultura de uma povo é o produto das experiências deste povo transformadas em sentidos e representações como expressões de sua identidade. Todos os corpos matérias e imateriais que compõem sua cultura foram produzidos nos processuais de seus percursos empíricos. Nenhum objeto material ou imaterial nasceu como supérfluo, como ocorre na sociedade da opulência do capitalismo consumista, como fala o filósofo Marcuse.

O colere, o signo etimológico latino de onde se origina a palavra cultura, demonstra que toda produção é um ato de cultivar a vida como afirmação para a habitação do homem. Assim o índio não criou nenhum objeto fora de sua realidade ontológica. Todos os objetos de seu inventário cultural carregam a força afirmadora de seu habitat como vida. Por isso, ao contrário do que imagina, e exibe, a estúpida consciência branca, um cocar é um signo transportador de força afirmativa da cultura indígena. Nunca um adereço alienado de sua realidade como quer a consciência branca que o reificou em peça de museu-turístico para ser usado como mercadoria de sedução para tocar o capitalismo, no caso, a FIFA e a CBF. Um cocar não é signo desativado da vida, como qualquer bijuteria da cultura fetichista branca que serve aos seus propósitos vazios. Um cocar é real atuação indígena. Nunca glamour sem causa social.

Desta maneira, o que se depreende desta violência cultural é que um governo que faz uso e abuso desta discriminação não pode jamais enunciar que está preocupado com a cultura indígena como é alardeado. Mormente, agora que o governo federal põe em prática uma política ligada a preservação não só dos territórios indígenas como também a valoração de sua cultura.

Com a palavra contestatória os próprios índios e os antropólogos das instituições, principalmente da UFAM. Mas nada dos ‘antropólogos’ saudosistas da hippielândia. Estes são tão branquelos como o “funcionário” do governo que usou o cocar como signo violento de sedução.

E mais, o futebol que o índio sempre jogou não tem semelhança com o da FIFA,CBF, mídia, e muitos menos dos governos telúricos.

Texto publicado no blog AFINSOPHIA – Associação Filosófica Itinerante.

A MÃE DE TODOS OS GRÃOS

A Quinoa é uma planta anual que pode atingir mais de 2,50 m de altura. Algumas variedades podem não passar de um metro de altura, como a variedade chamada Real. A magnificência da Quinoa se revela nos panículos imponentes de cores variadas: verde, amarelo, vermelho, ocre, marrom... A cultura da Quinoa é relativamente fácil e ela é uma planta resistente. Ela pode então crescer nos Andes em até 4000 metros de altitude e existe até uma outra espécie, Chenopodium pallidicaule, que cresce em altitudes podendo atingir 5000 metros, em regiões altas com neve durante nove meses do ano. Segundo a variedade, o crescimento da Quinoa dura de 90 a 220 dias. Numerosos agricultores Canadenses realizaram experiências coroadas de sucesso e isso até o 51º paralelo. Quanto à sua produtividade, ela é muito aceitável e pode variar nas melhores parcelas de 3 a 5 toneladas por hectare.

Os Incas chamavam a Quinoa de “CHISIYA MAMA”, que, em Quéchua, significa “mãe de todos os grãos”. Ela era para eles uma planta sagrada, e era o imperador Inca que todos os anos semeava os primeiros grãos, usando um utensílio de ouro. Durante o solstício, os grandes sacerdotes Incas a ofereciam ao sol em vasos de ouro.

Recentes pesquisas arqueológicas indicam que a Quinoa era cultivada por volta de 5000 anos antes de Cristo na Bacia de Ayacucho no Peru. Segundo o arqueólogo David Browman, de 70 à 90 % das sementes descobertas no sítio de Chiripa (1350 aC-50 dC) perto do Lago Titicaca são sementes de Quinoa. Nesse mesmo sítio, por volta do ano 1000 aC, as sementes de Quinoa aumentam de tamanho, sinal de domesticação e de melhora. É ao redor do Lago Titicaca que se encontra a maior diversidade de Quinoas e o centro de origem dessa planta se encontra no Peru ou na Bolívia. Sua extensão atual na América do Sul coincide quase com os limites do império Inca, para o Norte na região de Bogotá na Colômbia e para o Sul até a ilha de Chiloé na costa Chilena. Sua cultura se estende também ao território dos Araucanianos, cultura extremamente criativa que nunca foi conquistada pelos Incas.

A Quinoa constitui a base alimentícia das grandes civilizações pré-colombianas. Assim, o centro cultural de Tiahuanaco que foi particularmente florescente, do ano 600 ao ano 1200, era muito dependente da cultura de Quinoa, pois ele era localizado às beiras do Lago Titicaca, a 4200 metros de altitude. O império Inca que lhe sucedeu, podia ainda contar com a cultura do milho, pois sua capital Cuzco era situada a 450 metros mais baixo em altitude. Até o momento da conquista espanhola dois terços da população do que é hoje o Peru vivia nas terras onde reinava a cultura da Quinoa.

Na época da invasão européia, a Quinoa constituía o segundo alimento, por ordem de importância, dos povos andinos. O primeiro era a batata e o terceiro era o milho. Os espanhóis adotaram rapidamente o milho que crescia em altitudes inferiores e em climas mais clementes.


Em compensação, os espanhóis não prestaram nenhuma atenção a Quinoa e esse desprezo pode se explicar de muitas maneiras. Primeiro, os espanhóis levaram com eles os cereais ocidentais – centeio, trigo, aveia e cevada, assim como ovinos e bovinos. As batatas constituíam um bom complemento desses alimentos enquanto a proteína extremamente equilibrada da Quinoa só suscitava pouco interesse por causa da grande abundância de carne produzida nos ranchos, de forma extensiva, nas vastas terras que se despopulavam muito rapidamente. Em seguida, a Quinoa, sem glúten, se prestava pouco à panificação enquanto o pão constituía uma das bases alimentícias da Europa. Em seguida, se as amostras de Quinoa experimentadas pelos espanhóis não tinham sido retiradas de sua película amarga de saponina, havia poucas chances que delas serem apreciadas ao seu justo valor. Além disso, eles descobriram a cultura sem dúvida por causa de sua característica sagrada e as conotações religiosas que a envolviam.

O que os conquistadores não adotaram, eles arruinaram. Eles desmantelaram o sistema agrícola altamente sofisticado e muito produtivo que os Incas e seus predecessores tinham estabelecido. Os Incas tinham desenvolvido estruturas muito complexas de cooperação e trocas de trabalhos a fim de manter a infra-estrutura agrícola das estradas, dos terraços e das obras de irrigação. Essas estruturas não puderam ser preservadas, pois a população foi destruída por terríveis epidemias e forçada, em escravidão, a trabalhar nas minas e em outras atividades econômicas impostas pelos conquistadores.

Por volta do final do século XVI, a relocalização das populações indígenas nas “reducciones”, tipos de pequenas comunidades, facilitou o controle colonial, assim como o recrutamento para os trabalhos forçados, e impediu o trabalho coletivo necessário ao mantimento da infra-estrutura agrícola. No espaço de um século, os povos da serra, mesmo se eles foram muito menos atingidos pela conquista que os povos das regiões costeiras, foram reduzidos a um sexto do que eram antes da época da colonização. A Quinoa desapareceu com a sociedade e o sistema agrícola que a havia portado. Apesar disso, restos do antigo sistema agrícola perduraram nos vilarejos indígenas e são esses vilarejos que, durante séculos contribuíram para a preservação dessa cultura antiga.

Texto da Kolopelli Seed Foundation

ASTRONOMIA TUPI-GUARANI

Em 1632, Galileu Galilei publicou o livro: “Diálogo sobre os dois máximos sistemas do mundo; ptolomaico e copernicano”, onde afirmava que a principal causa do fenômeno das marés seriam os dois movimentos circulares da Terra: o de rotação em torno de seu eixo (diário) e o de translação em torno do Sol (anual), desconsiderando a influência da Lua.

Em 1612, o missionário capuchinho francês Claude d’Abbeville passou quatro meses entre os Tupinambá do Maranhão, da família tupi-guarani, localizados perto da Linha do Equador. Seu livro “Histoire de la mission de pères capucins en l’Isle de Maragnan et terres circonvoisines”, publicado em Paris em 1614, é considerado uma das mais importantes fontes da etnografia dos indígenas do tronco tupi. Nesse livro, publicado dezoito anos antes do livro “Diálogo” de Galileu, d’Abbeville escreveu: “Os tupinambá atribuem à Lua o fluxo e o refluxo do mar e distinguem muito bem as duas marés cheias que se verificam na lua cheia e na lua nova ou poucos dias depois”. Além disso, a maioria dos antigos mitos indígenas sobre o fenômeno da pororoca, que traz uma grande onda do mar para os rios volumosos da Amazônia, mostra que ele ocorre perto da lua cheia e da lua nova, demonstrando o conhecimento, por esses povos, da relação entre as marés e as fases da Lua.

Somente em 1687, setenta e três anos após a publicação de d’Abbeville, Isaac Newton demonstrou que a causa das marés é a atração gravitacional do Sol e, principalmente, da Lua sobre a superfície da Terra. Esses fatos mostram que, muito antes da Teoria de Galileu, que não considerava a Lua, os indígenas que habitavam o Brasil já sabiam que ela é a principal causadora das marés.

Os indígenas observavam os movimentos aparentes do Sol para determinar, o meio dia solar, os pontos cardeais e as estações do ano utilizando o GNÔMON, que consiste de uma haste cravada verticalmente no solo, da qual se observa a sombra projetada pelo Sol, sobre um terreno horizontal. Ele é um dos mais simples e antigos instrumentos de Astronomia, sendo chamado de Kuaray Ra'anga, em guarani e Cuaracy Raangaba, em tupi antigo.

Um tipo de gnômon indígena, que temos encontrado no Brasil, em diversos sítios arqueológicos, é constituído de uma rocha, pouco trabalhada artificialmente, com cerca de 1,50 metros de altura, aproximadamente em forma de tronco de pirâmide e talhada para os quatro pontos cardeais. Ele aponta verticalmente para o ponto mais alto do céu (chamado zênite), sendo que as suas faces maiores ficam voltadas para a linha norte-sul e as menores para a leste-oeste. Em geral, o zênite é o domínio do Deus maior da etnia considerada; os pontos cardeais são os domínios dos quatro deuses que o auxiliaram na criação do mundo e de seus habitantes; os pontos colaterais são domínios das esposas desses deuses.

Em volta do gnômon indígena há rochas menores (seixos) que formam uma circunferência e três linhas orientadas para as direções dos pontos cardeais e do nascer e do pôr-do-sol nos dias do início de cada estação do ano (solstícios e equinócios). Chamamos esse monumento de rochas, constituído pelo gnômon e pelos seixos, de Observatório Solar Indígena, devido à sua relação com os movimentos aparentes do Sol.

Em 1614, Claude d'Abbeville escreveu que os tupinambá também observavam o movimento do nascer e do pôr-do-sol e o seu deslocamento na linha do horizonte, que efetua entre os dois trópicos, limites que jamais ultrapassam. Eles sabiam que quando o Sol vinha do lado norte trazia-lhes ventos e brisas e que, ao contrário, quando vinha do lado sul, trazia chuvas. Eles contavam perfeitamente os anos, pelo conhecimento do deslocamento do Sol de um trópico a outro. Dividiam o ano pela época das chuvas e pela época dos ventos ou, ainda, pelo tempo dos cajus.

Além da orientação geográfica, um dos principais objetivos práticos da astronomia indígena era sua utilização na agricultura. Os indígenas associavam as estações do ano e as fases da Lua com a biodiversidade local, para determinarem a época de plantio e da colheita, bem como para a melhoria da produção e o controle natural das pragas. Eles consideram que a melhor época para certas atividades, tais como, a caça, o plantio e o corte de madeira, é perto da lua nova, pois perto da lua cheia os animais se tornam mais agitados devido ao aumento de luminosidade, por exemplo, a incidência dos percevejos que atacam a lavoura. A incidência de mosquitos também é muito maior na lua cheia do que na lua nova. Esse fato pode ajudar a combater o mosquito Aedes aegypti, transmissor da dengue, pois é muito mais eficaz dedetizar perto da lua cheia.

Os indígenas que habitam o litoral também conhecem a relação das fases da Lua com as marés. Eles associam as marés às estações do ano para a pesca artesanal. Em geral, quando saem para pescar, seja no rio ou no mar, já sabem quais as espécies de peixe mais abundantes, em função da época do ano e da fase da Lua. Por exemplo, eles pescam a gurijuba (Arius parkeri), o peixe mais tradicional da região de Belém, PA, principalmente entre as fases de lua minguante para a nova, nos meses de outubro e novembro.

Para os guarani, do sul do Brasil, até o ritual do “batismo”, em que as crianças recebem seu nome, depende de um calendário lunissolar: o plantio principal do milho ocorre, geralmente, na primeira lua minguante de agosto. Após a colheita do milho plantado nessa época é que realizam o batismo das crianças. Esse evento deve coincidir com a época do máximo do “tempo novo”, caracterizada pelos fortes temporais de verão, geralmente o mês de janeiro, quando os guarani celebram a colheita do milho e o ritual do batismo.

As constelações indígenas diferem das concepções das sociedades exteriores ocidentais principalmente em três aspectos.

Primeiro, as principais constelações ocidentais registradas pelos povos antigos são aquelas que interceptam o caminho imaginário que chamamos de eclíptica, por onde aparentemente passa o Sol, e próximo do qual encontramos a Lua e os planetas. Essas constelações são chamadas zodiacais. As principais constelações indígenas estão localizadas na Via Láctea, a faixa esbranquiçada que atravessa o céu, onde as estrelas e as nebulosas aparecem em maior quantidade, facilmente visível à noite.

Segundo, os desenhos das constelações ocidentais são feitos pela união de estrelas. Mas, para os indígenas, as constelações são constituídas pela união de estrelas e, também, pelas manchas claras e escuras da Via Láctea, sendo mais fáceis de imaginar. Muitas vezes, apenas as manchas claras ou escuras, sem estrelas, formam uma constelação. A Grande Nuvem de Magalhães e a Pequena Nuvem de Magalhães são consideradas constelações.

O terceiro aspecto que diferencia as constelações indígenas das ocidentais está relacionado ao número delas conhecido pelos indígenas. A União Astronômica Internacional (UAI) utiliza um total de 88 constelações, distribuídas nos dois hemisférios terrestres, enquanto certos grupos indígenas já nos mostraram mais de cem constelações, vistas de sua região de observação. Quando indagados sobre quantas constelações existem, os pajés dizem que tudo que existe no céu existe também na Terra, que nada mais seria do que uma cópia imperfeita do céu. Assim, cada animal terrestre tem seu correspondente celeste, em forma de constelação.

O Cruzeiro do Sul fica em plena Via Láctea, sendo a constelação mais conhecida dos indígenas do Hemisfério Sul, que a utilizam para determinar os pontos cardeais, as estações do ano e a duração do tempo à noite. As Plêiades ficam em segundo lugar, sendo utilizadas para calendário.

Segundo d’Abbeville, os tupinambá conheciam muito bem o aglomerado estelar das Plêiades e o denominavam “Seichu”. Quando elas apareciam no lado leste, ao anoitecer, afirmavam que as chuvas chegariam como chegavam, efetivamente, poucos dias depois. Como a constelação aparecia alguns dias antes das chuvas e desaparecia no fim para tornar a reaparecer em igual época, eles reconheciam perfeitamente o intervalo de tempo decorrido de um ano a outro. Da mesma maneira, atualmente para os tembé, que habitam o norte do Brasil, o surgimento das Plêiades anuncia a estação da chuva e o seu ocaso, quando elas desaparecem no lado oeste, ao anoitecer, indica a estação da seca. Para os guarani do sul do país, o aparecimento das Plêiades anuncia o verão, enquanto o seu desaparecimento indica a proximidade do inverno.

Além dessas duas constelações, há outras que servem para calendário e orientação geográfica, tais como o Colibri, o Homem Velho, a Ema e a Cervo-do-Pantanal, todas elas localizadas na Via Láctea.

Devemos ressaltar o valor pedagógico do ensino da astronomia indígena para os alunos do ensino fundamental de todo o Brasil, por se tratar de uma astronomia baseada em elementos sensoriais (como as Plêiades e a Via Láctea), e não em elementos geométricos e abstratos, e também por fazer alusão a elementos da nossa natureza (sobretudo fauna e flora) e história, promovendo auto-estima e valorização dos saberes antigos, salientando que as diferentes interpretações da mesma região do céu, feitas por diversas culturas, auxiliam na compreensão das diversidades culturais. Em geral, por solicitação da comunidade pesquisada, entregamos uma cartilha bilíngüe, em português e na língua nativa, com o resgate do conhecimento astronômico obtido e, também, uma réplica do observatório solar, para serem utilizadas como material didático nas escolas indígenas.

Texto de Germano B. Afonso