CHAKARUNA

YÃMÎY – O CANTO SAGRADO MAXAKALI

2012-02-12T11:48:00.000-08:00

Os MAXAKALI vivem no nordeste de Minas Gerais, precisamente no Vale do Mucuri. Segundo os lingüistas, sua língua pertence à homônima família maxakali, que, por sua vez, pertence ao tronco macro-jê. Macro-jê e tupi são os dois principais troncos lingüísticos indígenas do Brasil. Os Maxakali surpreendem por ainda manterem não só sua língua, mas quase toda sua cultura, incluindo a religião, a organização social, os costumes, etc.

Mîmtat é o nome em língua maxakali para a Crotalaria incana, também conhecida como xique-xique. A plantinha produz uma pequena vagem cheia de sementinhas. Os Maxakali a apanham no mato e, depois de pedir que o filho ainda pequeno abra bem a boca, eles a apertam lá dentro de um jeito que faz com que a pequena vagem da mîmtat dê um estalo, uma diminuta explosão, na cavidade oral da criança, e pronto. “É para chamar a fala. Para a criança não ficar muda. As sementes são as palavras da língua”.

Uma dessas sementinhas da vagem da mîmtat é a palavra YÃMÎY. Quer dizer “canto”, mas também “espírito”. Yãmîy é a concepção central para se entender a cultura maxakali. Mais especificamente, são cantos sagrados; verdadeiras composições poético-musicais cantadas nos rituais. Os yãmîys-cantos referem-se aos yãmîys-espíritos. Ou seja, para cada divindade maxakali há pelo menos um canto correspondente. Tais divindades incluem animais terrestres, pássaros, insetos, e figuras míticas da tradição indígena.

A palavra yãmîy em maxacali incorpora a raiz do verbo mîy, “fazer”. Não poderia ser de outro modo, uma vez que, para o Maxakali, tudo provém dos espíritos (yâmîys), que trazem todo o conhecimento sobre o mundo e o sobrenatural quando interagem com os humanos nos rituais. Yãmîy é poesia no estilo das melhores performances.

A palavra maxakali que designa os rituais é YÃMÎYXOP. Xop é partícula que indica plural. Os yãmîyxops são cerimônias religiosas, verdadeiras festas, que envolvem toda a comunidade de uma aldeia. São realizadas para agradecerem aos deuses por uma boa colheita, ou para pedirem uma. São realizadas também para pedir a cura de um doente. Nelas se canta uma variedade de yãmîys incessantemente. Durante todo o dia que precede a noite do ritual, todos os membros da comunidade de uma aldeia ficam envolvidos com os preparativos do yãmîyxop.

Um yãmîyxop é um espetáculo que apela aos cinco sentidos. Nos rituais, canto, dança, poesia e teatro são indissociáveis. No aspecto visual, o figurino também não é menos importante. Cada yãmîy tem sua indumentária, suas cores e formas de pintura, que enfeitam o corpo daqueles que encenam. Ouve-se, canta-se, vê-se, respira-se, tateia-se e degusta-se com intensidade num yãmîyxop.

O tato acontece no contato físico entre os participantes. Há momentos na dança em que se formam grandes círculos em que todos giram abraçados. O paladar também é aguçado, pois faz parte dos rituais a ingestão de bebida (principalmente café e cachaça – sabe-se que tradicionalmente os Maxakali ingeriam certo chá que caiu em desuso ao longo do tempo e foi substituído pelas bebidas mencionadas) e comida. O alimento costuma ser servido em caprichados pratos com xuinãg (arroz), às vezes pêyôg (feijão), xokkakak (frango) ou carne de xapup (porco) ou mûnûy (boi) e mãkãhãm (macarrão). Se houver, também kômîy (batata), kohot (mandioca) e paxok (milho). A comida é uma oferenda aos yãmiys, que se satisfazem comendo vorazmente dentro da kuxex, a “casa de religião”.

O olfato, nas aldeias, é estimulado pelo cheiro do mato, da terra, do corpo e da fumaça, principalmente. Há muita fumaça (koho) impregnando os objetos e as pessoas, uma vez que, recolhidos ao lar, os Maxakali acendem fogueiras praticamente dentro de casa, o que acaba por defumar a tudo e a todos (é característico o cheirinho de fumaça dos objetos maxakalis, seu artesanato principalmente). Também se fuma muito cigarro durante os yãmiyxops. A fumaça é sagrada para os Maxakali. É considerada alimento dos espíritos. Por isso se fuma bastante, tanto nos rituais, quanto no dia-a-dia. Fuma-se tanto o kohomanîy (“cigarro preto”, que é o cigarro não industrializado, de palha ou enrolado em papel) quanto o kohopodo (“cigarro branco”, o cigarro industrializado). Koho é fumaça, e metonimicamente, cigarro; manîy , como se pode perceber, é preto, e podo, branco.

A poesia yãmîy, com todo seu aparato performático, apelando aos cinco sentidos do corpo, propicia um verdadeiro e visceral desregramento de todos os sentidos.

Para entender os yãmîys, é essencial captar o “espírito”, o ‘clima’ particular de cada yãmîy: Não se entende apenas traduzindo o significado; é preciso captar o próprio signo, ou seja, sua materialidade (propriedades sonoras, visuais, enfim tudo aquilo que forma a iconicidade do signo). Assim, o que precisamos no caso de yãmîys é nos deixar cair na tentação de captar ou capturar o “espírito da coisa”. Aqui não é o símbolo que determina, mas o ícone que indetermina. Vamos a um exemplo:

‘ÕNYÃM

‘õnyãm tuthi xux mãhã

‘õnyãm kutet xux mãhã

‘õnyãm ah hãm tu yãyhi ah

‘õnyãm mîm mõg yîmu yãy hih

‘õnyãm toktet xux mãhã

‘õnyãm ‘ãto kopa mõyõn

‘õnyãm mîm kox kopa mãm hu mõyõn

‘õnyãm a hãm tu mõ ka’ok

‘õnyãm ‘upip ‘uxãm xi pip ‘uxãm ‘oknãg

‘õnyãm nãg upnok xi xepnak um

Numa tradução prosaica temos:

O OURIÇO

o ouriço come folhas de embaúba

o ouriço come folhas de bambu

o ouriço não anda de dia

o ouriço anda em cima do galho da árvore

o ouriço come folhas de mamona

o ouriço dorme dentro do feixe de cipós

o ouriço fica dentro do oco do pau e dorme

o ouriço não anda rápido no chão

tem ouriço que tem espinho e outros que não têm espinho

o ouriço tem rabo e pêlos brancos

Antônio Risério, estudioso de oriki, gênero de poesia oral africana, explica que ele não é oração, é sim uma “figuração paratática do orixá”. Entende-se a parataxe como a organização por coordenação, e o seu pivô é o conjunto das chamadas conjunções coordenativas; a hipotaxe é a organização por subordinação, que se articula graças às conjunções subordinativas. No Ocidente, domina amplamente a hipotaxe, desde quando os árias, saindo do norte da Índia, falando sânscrito, e caminhando para o ocidente, se transformaram nos gregos, que produziram a fissão nuclear da linguagem e das cabeças, ao criar e desenvolver o sistema predicativo da língua (sujeito/predicado/objeto ou complemento), especialmente quando o verbo ser é aplicado: tal coisa é tal coisa. Daí nasceu a lógica ocidental.

O yãmîy, assim como o oriki, é o canto de um espírito; cântico de louvor que conta os atributos e feitos de um espírito. Paratático, portanto, no sentido de que o discurso que o estrutura prescinde de conectores lógicos, como as conjunções, e não se organiza em períodos compostos por subordinação, o que dá à fala ou à escrita seu caráter hierarquizante, como normalmente acontece no discurso ocidental. Vemos que o poema maxakali aqui transcriado não apresenta frases que se montam por subordinação hierárquica numa seqüência de causas e efeitos. Ele se mostra muito mais como um texto em que as frases estão em pé de igualdade, sem orações subordinadas, numa estrutura em que as frases podem ser justapostas e encaixadas ad infinitum. Cada verso se coloca como uma idéia ou imagem completa, sem conectores que os concatenem. Cada verso é uma frase completa. O paralelismo que há no poema, principalmente pela repetição do sintagma “o ouriço” a iniciar cada um dos versos, reforça tal concepção. É sobretudo uma espécie de montagem de atributos do espírito; uma construção epitético-ideogramática. O que importa é isso: montagem de atributos, colagem de predicados, justaposição de particularidades e emblemas. Montagem, ideograma, eis o princípio que rege o yãmîy maxakali.

Cada yãmîy é ideogrâmico: o tratamento do tema é direto, sem rodeio; economia de palavras; frase musical. O foco do poema é claro e todas as enunciações giram em torno dele. Num yãmîy se tem também a quantidade de palavras na medida certa. Não há excesso, não há verborragia ou palavrório vazio. Usa-se os termos necessários para se dizer o que se pretende. Obviamente, num yãmîy, a frase é musical, naturalmente. Até por se tratar de canto. Sendo assim, musicalidade e palavras (melopéia e logopéia respectivamente) estão interligadas visceralmente. Todos esses recursos são usados no yâmîy objetivando a construção de uma imagem. No caso, a imagem de um espírito, um yãmîy.

Na poesia maxakali a linguagem é usada pura e simplesmente como representação do real, representação livre de arrogância e ideologia. O yãmîy é um momento intensamente vivido por “alguém”, mas fixado em linguagem sem o peso do sujeito psico-lógico do Ocidente. Nenhuma moral da história. É um lugar feliz em que a linguagem descansa do sentido. Tal concepção é muito próxima do que se pode inferir do método ideogrâmico de Pound, definido como um processo em que o artista, através de aguda percepção, tem a visão da relação entre as partes daquilo que é observado na natureza. E da exatidão dessa percepção o artista recria tal visão na obra literária. O artista buscaria o “detalhe luminoso” e simplesmente o apresentaria, sem fazer comentários. Ele apenas apresenta, mantendo desta forma uma atitude de despojamento. Neste caso, cabe ao espectador fazer inferências. É como se cada verso fosse a tomada de uma cena num filme. Entre um e outro há um corte. Como se cada verso fosse um fotograma, como se o poema fosse um roteiro sintético. Vejamos o exemplo:

“Canção do martin-pescador pequeno”:

O martin-pescador pequeno está na árvore seca

Ele desce no rio

Ele entra na água

Ele sai com um peixe

Ele está parado comendo o peixe

Ele corta caminho entre dois morros

Ele vai rio abaixo

Ele vai rio acima

Ele voa entre o céu e a terra

Ele desce no rio grande.

Tem-se, através dos versos, praticamente um storyboard – uma série de imagens arranjadas em sequência com o propósito de pré-visualizar um filme. Lévi-Strauss em “A eficácia simbólica”, ao analisar a estilística de um canto xamanístico dos índios cuna do Panamá, chama a atenção para algo parecido usado como recurso de memorização. Ele reconhece, intuitivamente, a técnica ideogrâmica empregada no poema indígena: ao tratar das descrições minuciosas de determinadas situações que se repetem no poema, ele escreve: “é como se fossem, dir-se-ia, filmados ‘em câmara lenta’”. Transcrevemos aqui a passagem para que se possa comparar com o poema maxakali:

A parteira dá uma volta dentro da cabana;

A parteira procura pérolas;

A parteira dá uma volta;

A parteira põe um pé diante do outro;

A parteira toca o solo com seu pé;

A parteira coloca o outro pé para a frente;

A parteira abre a porta de sua cabana; a porta de sua cabana estala;

A parteira sai…

Trata-se do mesmo paralelismo, da mesma concisão, e da mesma parataxe encontradas no yãmîy. O que temos no yãmîy é o que é chamado de “montagem de atributos”. Os yãmîys maxakalis apresentam os atributos dos seres cantados. É um ideograma que presentifica um espírito ou totem. Sua estruturação se dá basicamente por montagem. A montagem é uma “atividade de fusão ou síntese mental, em que pormenores isolados (fragmentos) se unem, num nível mais elevado do pensamento, através de uma maneira desusada, emocional, de raciocinar – diferente da lógica comum”.

O yãmîy uma espécie de avatar que expressa a concretização de um espírito na terra através do método da montagem ou ideograma. Segundo depoimento dos próprios índios, o yãmîy/canto não representa ou homenageia o yãmîy/espírito, mas É O PRÓPRIO ESPÍRITO; o que nos remete a algo que está na origem da relação signo (para ser mais específico, neste caso devemos mencionar “símbolo”) e referencial, que é a antiga concepção de “palavra mágica”, como formulada por Ernst Cassirer: aquela que está na origem da criação e que tem o poder de, ao ser mencionada, fazer surgir a coisa. Em certa medida equivale à “palavra-força” de Zumthor, que, em contraposição à palavra ordinária, banal, superficial, “tem seus portadores privilegiados: velhos, predicadores, chefes, santos e, de maneira diferente, os poetas”.

Quando, em ritual, os Maxakali recitam ou cantam seus yãmîys estão presentificando seus deuses, e com eles se relacionando, conversando, recebendo ensinamentos, aprendendo a tradição e também, por que não, a lidar com o novo.

Baseado em texto de Charles Bicalho - UFMG

MAKUNAIMA X MACUNAÍMA

2011-12-17T13:28:00.000-08:00

Sem dúvida alguma, Macunaíma, o herói sem nenhum caráter, de Mário de Andrade, permeiaa mente de muitos brasileiros. O autor, após colher material necessário sobre ofolclore brasileiro e mitos indígenas, escreveu a “rapsódia”, em apenas duassemanas no final de 1926, numa fazenda de sua família em Araraquara – SP,publicando-o em 1928.

Com liberdade poética, inspirou-se nopersonagem principal dos povos indígenas Taurepang, Arekuna, Wapichana, Macuxi,Ingarikó e Pemon, entre outros. Mas Mário nunca teve contato direto com nenhumdesses povos indígenas, sua fonte foi importada diretamente da Alemanha e emalemão, que mesclou a outras de Capistrano de Abreu, Couto Magalhães, Pereirada Costa e relatos orais.

Makunaima foi apresentado aos não-indígenas pelo etnólogo alemãoTheodor Koch-Grünberg, que viajou, entre 1911 e 1913, pela região da tríplicefronteira entre Brasil, Venezuela e Guiana, no monte Roraima, seguindo até o rioOrenoco, na Venezuela, Grünberg colheu músicas, artefatos, imagens e muitashistórias. Estas, narradas pelos indígenas Akúli, do povo Arekuná (Yekuana) eMayuluaipu, do povo Taulipanque (Taurepang), foram descritas no volume II deuma coletânea de 5, com o título: “Von Roraima zum Orinoco” (Do Roraina aoOrenoco), publicado em 1916, em Berlim.

É fato que Mário de Andrade foi um gênioda literatura brasileira e Macunaímaum ícone para o modernismo no Brasil, mas acredito que se ele tivesse conhecidoparte da cultura dos povos de onde o mito se originou, a história talvez teriaseguido outro rumo, quem sabe até com o mesmo sucesso.

Reescrevo pequeno resumo da história deMacunaíma, usando palavras de Mário e, claro, a mesma liberdade poética que eleusou.

Nasceu de parto normal no fundo da matavirgem no Amazonas, Macunaíma, filho de uma índia Tapanhunas (da Silva) com osenhor Medo da Noite (da Silva). Este curumim veio ao mundo numa noite escura esilenciosa, à beira do rio Uraricuera (em Roraima). Ao amanhecer, Tapanhunasinspecionou minuciosamente sua cria enquanto ele dormia grudado no peito. Que sustoquando viu a cor do curumim! Era preto retinto, com pernas tortas e cabeçarombuda. Isto de imediato a preocupou, pois segundo as tradições indígenas, umacriança defeituosa traria problemas para o povo numa batalha.

A mãe ficou triste imaginando o quesucederia caso o curumim fosse cego. Ansiosa, resolveu acordar o menino. Ao eleabrir os olhos, a mãe surpreendeu-se mais uma vez: o menino possuía um belo parde olhos azuis. Que alívio! Aqueles lindos olhos azuis, indubitavelmente osalvariam das formigas assassinas.

O herói subnutrido de nossa genteprecisava de poderes especiais para compensar a falta de sorte e podersobreviver neste mundão desconhecido. Sua mãe pendurou logo o muiraquitã datribo das amazonas (talismã talhado em rocha esverdeada, na forma de animais oupessoas) no pescoço do menino. Depois, Macunaíma pôs o pé na estrada, viveuperipécias e seus feitos se fizeram conhecidos. Recebeu, então, atributos detrapaceiro, malandro, preguiçoso, individualista, matreiro, mulherengo ementiroso.

O herói de Mário viajou por muitoslugares, conseguindo tudo o que desejava. Já satisfeito, retornou ao Amazonas etransformou-se na constelação Ursa Maior...

Mas o verdadeiro Makunaíma indígena estámuito além das façanhas do Macunaíma de Mário, pois Makunaíma pertence a outromundo, bem diferente do de Macunaíma. Makunaíma faz parte do tempo, do espaço,do nosso universo mítico e cultural desde o início do mundo: é a figura maisimportante quando se trata da nossa ancestralidade. Foi ele que, depois dogrande fogo que destruiu tudo, refez os indígenas e lhes devolveu a vida.

Nosso grande guerreiro protetor aindahabita o monte Roraima e podemos ver seus feito sem muitos lugares por ondepassou – seja por benevolência, brincadeira ou capricho seu.

É importante que o povo brasileiroconheça mais o próprio país, tão imenso, com uma diversidade maior ainda. Existemmais de 230 povos indígenas espelhados em quase todos os Estados da Federação,cada um deles com suas histórias, língua, pintura e traços fisionômicos diferentes.Diferenças que devem ser respeitadas, afinal são elas que nos fazem tão ricos.

É preciso compreender que cada povoindígena tem seu universo peculiar e que suas histórias, personagens ou ocriador de todas as coisas recebe nosso respeito, assim como Jesus e os santosdo mundo cristão.

Não desrespeitamos ou menosprezamos osagrado e a crença dos outros povos, mesmo daqueles que não conhecemos. O sagradoé parte integral da cultura indígena durante toda a vida, e a vemos em tudo oque vive. A terra, o rio, as florestas, os campos naturais, os animais, tudotem a presença do Criador. Nossas histórias tradicionais estão carregadas desímbolos e significados, fazendo parte de nossa educação e formação como seresinseridos no mundo. Essa ligação íntima, necessária ao equilíbrio da vida,funde o mundo físico e o espiritual de forma tão homogênea que nos torna serescompletos.

Makunaíma é o pajé que nos trouxe opeixe e a farinha, tristezas e alegrias, uma terra linda e um universo cheio designificados. É o guerreiro que vive no topo do monte Roraima com suas armas,vigiando o mundo e o universo celeste, e protegendo os povos que ele conhece.

Texto de Cristino Wapichana

ARTE PLUMÁRIA BRASILEIRA

2011-12-17T11:58:00.000-08:00

A imagem visual que nos ocorre mais espontaneamente quando pensamos em índio é a de figuras nuas empenadas. Ao lado dos arcos e flechas, esta nudez emplumada os tem caracterizado sempre como o atributo mais peculiar.

Toda a copiosa documentação iconográfica que se vem acumulando desde o século das descobertas, os representa assim, invariavelmente envoltos em mantos de plumas ou profusamente adornados com enfeites de pena.

É provável que essa imagem esteja muito próxima da que os índios fazem de si próprios, como idealização mais alta, a de figuras engalanadas com uma paramentália de penas multicolores.

Desde os primeiros encontros entre índios e europeus, os adornos plumários suscitaram o interesse e a admiração dos observadores mais sensíveis, como a arte indígena mais elaborada. Pode-se mesmo datar o início deste interesse, já que o primeiro objeto recebido pelo descobridor foi aquele “sombreiro de pennas d’auves” que um marujo de Cabral trocou por carapuças, segundo o testemunho de Pero Vaz de Caminha. Mais tarde, tantas destas peças foram levadas à Europa que a quase totalidade dos artefatos indígenas quinhentistas existentes em museus é constituída por coifas e mantos dos Tupinambá.

Apesar disso, os ornamentos plumários raras vezes foram objeto de estudos etnológicos ou artísticos e em poucos casos mereceram a atenção que deveriam impor, como uma das mais altas criações estéticas dos nossos índios. Nas monografias etnológicas eles figuram no capítulo das vestimentas e adornos, ao lado da pintura de corpo, da tatuagem e dos ornatos móveis, na forma de frias descrições ergológicas de artefatos de penas, sem transmitir a mensagem estética que contêm. Ao etnocentrismo da maioria dos viajantes, naturalistas e mesmo etnólogos que trataram do tema, a arte plumária se afigurou como simplesmente exótica. Quando muito seria uma “arte primitiva” no sentido de simplista, ingênua, rudimentar ou de primeira origem. E dentro de perspectiva tão estreita era impossível alcançar uma verdadeira compreensão do valor e significação destas criações indígenas.

Entretanto, é na plumária que encontramos a atividade mais eminentemente artística dos nossos índios, aquela em que revelam os mais elaborados impulsos estéticos e mais vigorosas características de criação própria e singular. E é natural que assim seja, porque a plumagem dos pássaros, com sua variedade de formas e riqueza de colorido, constitui o material mais precioso e mais acabado, por assim dizer, que a natureza oferece aos índios para se exprimirem artisticamente. O seu maior interesse estético, por outro lado, está voltado para o embelezamento do próprio corpo. Da combinação daqueles recursos e desta tendência, resultaria a elaboração de uma técnica requintada que, associando penas e plumas a diversos outros materiais, permitiria criar obras de arte capazes de competir em beleza com os mesmos pássaros.

Algumas tribos só se utilizam de plumagem na forma e acabamento com que se apresentam na natureza. Tomam chumaços de plumas e penas selecionadas pela forma e colorido atraentes para colar ao corpo, introduzir no furo das orelhas, nariz ou lábios, ou ainda, para dispor sobre a cabeleira, obtendo efeito de meros enfeites aos quais não é dada elaboração técnica que permita tratá-los como criações artísticas.

Entre esta utilização simplesmente apropriativa de elementos que em estado natural já se recomendam como adornos e o desenvolvimento de uma verdadeira arte, se impõe a elaboração de uma tecnologia adequada aos materiais plumários, de todo um saber complexo sobre a fauna ornitológica e, sobretudo, um apuramento de sensibilidade para as combinações de cores e os arranjos de formas que só se alcançam através do esforço continuado de gerações.

Assim, só é legítimo falar de “arte plumária”, quando o valor estético das penas é superado por um esforço de imaginação, sensibilidade e virtuosismo, que permite construir com elas obras que valham por si próprias. Quando da atividade tecnológica resultam criações singulares capazes de suscitar emoções estéticas, pela harmonia da forma, pela felicidade da combinação cromática e, ainda, por uma consistência táctil suave e atrativa.

Diversas tribos brasileiras alcançaram tão alto aprimoramento neste campo que, com referência a seus adornos plumários, se pode falar de uma verdadeira arte. Suas criações satisfazem as mesmas exigências de desenvolvimento técnico e impulso estético original bem-sucedido que, aplicados a outros materiais, deram lugar a todas as artes.

Exploraram com maestria a exuberância da fauna ornitológica das regiões em que viviam, tirando partido de sua riqueza de formato e colorido. Em suas obras se encontram exemplos magníficos de utilização da imponência das penas longas da ema e do jaburu, das cores vivas das araras, da alvura das graças, do matizado da plumagem dos gaviões e mutuns, da delicadeza de formato e colorido dos papos de tucano e dos galos da serra, dos efeitos iridescentes das plumas de saís, cotingas e pipras. Algumas tribos levaram adiante este requinte, provocando a mudança do colorido original das penas de certas aves para obter matizes mais claros e brilhantes.

A fragilidade do material plumário foi um desafio vencido galhardamente por prodígios de destreza no manuseio das penas, aliado ao completo domínio dos procedimentos técnicos mais meticulosos, cujas exigências começam na coleta das penas e se acentuam em cada etapa até a conclusão da obra.

As penas e plumas a utilizar em certos adornos devem ser colhidas uma a uma ou aos tufos, com rigorosa uniformidade e atendendo-se ao formato que terá a peça. O arranjo destes elementos ao longo de cordéis para formar as fieiras ou sua colagem a uma base, no caso dos mosaicos, tem requisitos de apuramento técnico e coordenação motora que só podem ser obtidos após longo treinamento. Atente-se, por exemplo, para a confecção de uma simples fieira de plumas de papo de tucano. Os minúsculos canhões devem ser desbastados do froxel em proporções iguais; cumpre dobrá-los com segurança empregando pressão uniforme para não partirem e ajustá-los ao cordel-base guardando distâncias exatas uns dos outros. O amarramento dos canhões deve fazer-se com nós diminutos e rigorosamente iguais. Só atendendo a estes e outros requisitos se pode obter as características de acabamento indispensáveis para que a fieira possa ser combinada a outras formando um adorno que se conforme ao corpo com a mesma leveza e naturalidade com que antes as plumas se assentavam no pássaro.

A arte plumária dos índios do Brasil apresenta certas uniformidades essenciais derivadas do uso dos mesmos materiais, de certas identidades tecnológicas e do caráter formalista que, em conjunto, a distinguem de outras, como a plumária predominantemente figurativa e altamente desenvolvida dos povos andinos e mexicanos. Sobrelevam, porém, a estas uniformidades, tão evidentes discrepâncias que não podemos falar legitimamente de um estilo plumário único dos índios brasileiros. O que se impõe à observação é, ao contrário, a presença de estilos diversos, cada um dos quais caracterizado por atributos tão peculiares que permitem identificar com bastante precisão a origem de uma peça qualquer.

Estes padrões estilísticos em alguns casos correspondem a uma única tribo, detentora de um estilo próprio dentro do qual conforma todas as suas criações. Outras vezes se difundem por áreas etnográficas inteiras, tornando-se comuns a tribos diferentes não só linguisticamente mas por outros característicos.

O que particulariza estes estilos são certas qualidades diacríticas, como modalidades de procedimento técnico, o uso de certas associações constantes de materiais, determinadas variantes de combinação cromática ou modos próprios de obter efeitos formais. Mas estes atributos, por si somente, não definem os estilos plumários. Cada um deles, além de uma combinação peculiar destas qualidades, tem de próprio uma individualidade de expressão que se imprime em cada peça e se deixa reconhecer quase fisionomicamente, mas que se não pode descrever com precisão.

A associação da plumária aos traçados ou aos tecidos lhe empresta características tão peculiares que pode servir de critério para distinguir duas famílias estilísticas diversas.

A primeira é representada principalmente por tribos do norte do Amazonas, como os Apalai, Galibi, Taulipung, Waiwai e outros que, montando seus adornos plumários em imponentes armações trançadas, conseguem efetio majestoso, mas não parecem sensíveis aos requintes de acabamento. Outros exemplos de estilo plumário voltado para a suntuosidade, na base da associação com traçados e varetas, se encontra entre os Borôro, Karajá e Tapirapé. Estas tribos manifestam uma tendência pronunciada para a utilização das penas longas montadas em armações rígidas, alcançando dimensões avantajadas, de magnífico efeito cênico. Seus diademas rotiformes ou seus largos leques de occipício sugerem, pela aparatosidade, a paramentália de grandes cerimônias de autoafirmação tribal.

Os mais altos representantes da segunda família estilística, baseada na associação da plumagem aos tecidos, são alguns grupos Tupi e, em particular, os Munduruku e os Urubu. Suas criações se distinguem pela flexibilidade que permite aplicá-las diretamente ao corpo, pelos requintes de acabamento e pela procura de efeitos cromáticos sutis em peças de dimensões diminutas. Enquanto os estilos anteriormente referidos parecem voltados para a suntuosidade e o esplendor, estes sugerem a delicadeza das filigranas e a sensibilidade e virtuosismo das iluminuras.

É tarefa difícil situar as criações estéticas de grupos tribais nas classificações das artes elaboradas originalmente para nossa sociedade, tão mais complexa. A arte plumária apresenta, por isso mesmo, tanto qualidades das chamadas artes menores, como o caráter ornamental e reiterativo, quando atributos geralmente conferidos às belas artes com sua natureza essencialmente suntuária.

Não é repetitiva no sentido mecânico das artes industriais, mas reiterativas, porque cumpre ao plumista performar sua obra dentro de padrões previamente estabelecidos e com pequena margem para inovações. Uma coifa de penas é semelhante numa infinidade de detalhes, todos rigidamente prescritos, a qualquer outra coifa da mesma tribo. Entretanto, na aldeia onde foi colhida ninguém teria dúvidas ou dificuldade para indicar a pessoa que a fez. O caráter reiterativo não impede, pois, nesse caso, que o artista se imprima em sua obra, fazendo dela uma criação original e única.

Participa da natureza das artes ornamentais porque é essencialmente um esforço para emprestar beleza e majestade ao corpo humano. Ao contrário de uma escultura, por exemplo, uma peça de plumária só alcança plena expressividade quando aplicada ao corpo, como um diadema aberto sobre a fronte ou um manto caído sobre o dorso.

A arte plumária se distingue das artes aplicadas, por seu caráter não utilitário. As técnicas em que se baseia e os esforços que coordena foram desenvolvidos e encontram realização como fins em si mesmos. Não são disciplinadas pelo respeito a uma utilidade prática imediata, como ocorre com a maioria das atividades artísticas tribais, neste nível de desenvolvimento. O oleiro que modela um vaso esforçando-se para exprimir com o barro suas emoções estéticas, jamais pode esquecer que sua obra deverá conter um líquido e, eventualmente, ir ao fogo. O cesteiro que trança uma esteira e procura emprestar-lhe maior beleza, não pode ignorar também sua finalidade de uso.

Enquanto naquelas atividades artísticas tribais a procura de beleza é o acessório, o dispensável em face da finalidade utilitária da obra, na arte plumária ela é o fundamental, o elemento imperativo. E seu caminho para alcançá-la é, na maioria dos casos, o dos arranjos puramente formais, despidos de intenção simbólica ou figurativa.

Embora frequentemente associada a diversas esferas da cultura, a plumária jamais perde seu caráter de pura expressão artística. Ao contrário, por ser a mais refinada criação estética de um povo é que pode servir de insígnia aos seus líderes religiosos, simbolizar o poder dos seus chefes ou constituir o apanágio dos heróis guerreiros. Nestes casos não passa a constituir mero item do cerimonial religioso, do simbolismo político ou guerreiro, simplesmente empresta a estes campos o seu prestígio de arte realizada que sintetiza os ideais estéticos de um povo.

Nesta linguagem muda de conteúdos manifestos mas tão altamente estéticos, é que os índios do Brasil exprimem mais vigorosamente sua alegria de viver, a grandiosidade de seus cerimoniais e, sobretudo, a oportunidade de realização estética de que gozam enquanto puderam manter sua autonomia cultural.

Texto de Darcy Ribeiro e Bertha Ribeiro

PERSPECTIVISMO AMERÍNDIO

2011-12-11T16:00:00.001-08:00

Se pudéssemos caracterizar em poucas palavras uma atitude básica dasculturas indígenas, diríamos que as relações entre a sociedade humana e oscomponentes de seu ambiente são pensadas e vividas como relações sociais, istoé, relações entre pessoas. O saber indígena, se está fundado como o nossopróprio em uma teoria instrumental das relações de causalidade, está associadoà imagem de um universo comandado pelas categorias de agência e da intencionalidade,isto é, depende de uma experiência sociomórfica do cosmo: a “física” e a “semântica”indígenas são ontologicamente coextensivas e epistemologicamente co-intensivas.A natureza não é “natural”, isto é, passiva, objetiva, neutra e muda – os humanosnão têm o monopólio da posição de agente e sujeito, não são o único foco da vozativa no discurso cosmológico.

Se a categoria que comanda as relações entre homem e natureza é, paraa modernidade, a categoria da produção,concebida como ato prometeico de subordinação da matéria ao desígnio humano,para as sociedades amazônicas a categoria paradigmática é a de reciprocidade, isto é, a comunicaçãoentre sujeitos que se interconstituem no e pelo ato da troca – troca que podeser violenta e mortal, mas que não pode deixar de ser social.

A “reprodução” das sociedades indígenas é assim concebida e vivida sobo signo de uma circulação de propriedades simbólicas entre os humanos e osdemais habitantes do cosmos, e não por analogia com a produção de bensmateriais a partir de uma natureza informe. Se as ideologias modernas tendem aver as sociedades indígenas, para bem ou para mal, como parte da natureza – masisto é verdade para toda a sociedade humana –, podemos então dizer que asculturas indígenas tendem a ver a natureza como parte da sociedade, ou antes,mergulhada, tanto quanto o mundo humano, em um meio universalmente social – o quenão é menos universalmente verdadeiro.

O verdadeiro problema, portanto, não é determinar a relação dassociedades indígenas com a nossa Natureza; o problema é saber como associedades indígenas, ao se auto-determinarem conceitualmente, constituem suaspróprias dimensões de exterioridade. Cabe, então, indagar: como a questão secoloca para os índios?

Tomei emprestado ao vocabulário filosófico um termo para qualificaraspecto marcante de várias, talvez de todas as culturas nativas do Novo Mundo:seu PERPECTIVISMO COSMOLÓGICO. Trata-seda noção de que o mundo é povoado de um número indefinitamente grande deespécies dotadas de consciência e cultura. Isso está associado à idéia de que aforma manifesta de cada espécie é envoltório a esconder uma forma internahumana, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certosseres transespecíficos, como os xamãs. Essa forma interna é o espírito doanimal: uma intencionalidade formalmente idêntica à consciência humana,materializada em esquema corporal humano oculto sob a máscara animal.

Até aqui, nada de muito característico: a idéia de que a espéciehumana não é um caso à parte dentro do mundo, e de que há mais pessoas no céu ena terra do que sonham nossas antropologias, é muito difundida entre asculturas tradicionais de todo o planeta. O que distingue as cosmologiasameríndias é um desenvolvimento suigeneris desta idéia, a saber, a afirmação de cada uma dessas espécies édotada de um ponto de vista singular, ou melhor, é constituída como um ponto devista singular.

Assim, o modo como os seres humanos vêem os animais e outrassubjetividades que povoam o universo – deuses, espíritos, mortos, habitantes deoutros níveis cósmicos, plantas, fenômenos meteorológicos, acidentesgeográficos, objetos e artefatos –, é diverso do modo como esses seres vêem oshumanos e vêem a si mesmos. Cada espécie de ser, a começar pela nossa própria,vê-se a si mesma como humana. Assim, as onças se vêem como gente: cada onçaindividual vê a si mesma e a seus semelhantes como seres humanos, isto é, comoorganismos anatômica e funcionalmente idênticos aos nossos. Além disso, cadaespécie ou tipo de ser vê certos elementos-chave de seu ambiente como se fossemobjetos culturalmente elaborados, como suportes de uma visada humana: o sanguedos animais que matam é visto pelas onças como cerveja de mandioca, o barreiroem que se espojam as antas é visto como uma grande casa cerimonial, os grilosque os espectros os mortos comem são vistos por estes como peixes assados, etc.

Em contrapartida, os animais não vêem os humanos como humanos. As onças,assim, nos vêem como animais de presa: porcos selvagens, por exemplo. É porisso que as onças nos atacam e devoram, pois todo ser humano que se prezaaprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto é, aquelesseres que vemos como porcos selvagens), esses também se vêem como humanos,olhando, por exemplo, as frutas silvestres que comem como plantas cultivadas,enquanto a nós humanos como espíritos canibais – pois os matamos e comemos. Em suma:os humanos, em condições normais, vêem os humanos como humanos e os animaiscomo animais (e os espíritos como espíritos, ou melhor, não os vêem; ver estesseres usualmente invisíveis é um signo seguro de que as “condições” não sãonormais). Os animais predadores e os espíritos, de seu lado, vêem os humanoscomo animais de presa, ao passo que os animais de presa vêem os humanos comoespíritos ou como animais predadores.

Essas idéias possuem fundamento na mitologia. Se há uma noçãovirtualmente universal no pensamento ameríndio, é aquela de um estadooriginário de co-acessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativasmíticas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturaminextricavelmente atributos humanos e não-humanos, em contexto comum de intercomunicabilidadeidêntica ao que define o mundo intra-humano atual.

O propósito da mitologia, com efeito, é narrar o fim desse estadopré-cosmológico: trata-se da célebre separação entre “cultura” e “natureza”analisada na monumental tetralogia Mitológicasde Lévi-Strauss. Mas não se trata aqui de uma diferenciação do humano a partirdo animal, como é o caso em nossa mitologia evolucionista moderna. A condiçãooriginal, comum aos humanos e animais, não é a animalidade mas a humanidade. A grandedivisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que anatureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam osatributos herdados ou mantidos pelos humanos; os animais são ex-humanos, e nãoos humanos ex-animais. Se nossa antropologia popular vê a humanidade comoerguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura – tendo outrorasido “completamente” animais, permanecendo, “no fundo”, animais –, o pensamentoindígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais eoutros seres do cosmos continuam a ser humanos, mesmo que de modo não-evidente.

Mas isso suscita uma questão crucial. Se os seres não-humanos sãopessoas e têm almas, em que se distinguem dos humanos? E por que, se são gente,não nos vêem como gente? Por que seus pontos de vista são diversos do nosso?

A idéia de mundo que compreende uma multiplicidade de posiçõessubjetivas traz logo à mente a noção de “relativismo cultural”. E de fato,menções diretas ou indiretas ao relativismo são freqüentes nas descriçõesantropológicas das cosmologias ameríndias. Como os antropólogos, os índiosseriam relativistas culturais, só que estenderiam “animisticamente” este relativismoa outras espécies além da nossa: cada espécie veria o mundo à sua maneira,exatamente como, para os antropólogos, cada cultura humana vê o mundo à sua.(Não deixa de ser curioso que cada um, espécie ou cultura, veja o mundo a seu própriomodo, mas que os antropólogos e os índios o vejam do mesmo modo...)

Mas há aqui um mal-entendido do qual se pode tirar liçõesinteressantes. O relativismo cultural moderno, ao supor a equivalência entre umamultiplicidade de representações sobre o mundo, pressupõe um mesmo mundo subjacente a esta multiplicidade: uma natureza “sob”várias culturas. Mas basta considerar o que dizem as etnografias para perceberque é o exato inverso que se passa no caso ameríndio: todo os seres vêem ou “representam”o mundo da mesma maneira – o que mudaé o mundo que eles vêem. Os animaisutilizam as mesmas idéias e valores que os humanos: sues mundos, como o nosso,giram em torno da caça e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, dosritos e da guerra, dos xamãs, chefes, espíritos, etc. “O ser humano se vê a si mesmo como tal; a lua, a serpente, o jaguar ea mãe da varíola o veem, contudo, como um tapir ou um pecari, que eles matam”,anota o etnógrafo G. Baer sobre os Matsiguengada selva peruana. Só poderia ser assim, pois, sendo gente em seu própriodepartamento, seres não-humanos como a lua, a serpente ou o jaguar vêem ascoisas como “a gente” vê. Mas ascoisas que eles vêem são outras: oque para nós é sangue, para o jaguar é cauim; o que para as almas dos mortos éum cadáver podre, para nós é a mandioca fermentando; o que vemos como umbarreiro lamacento, para as antas é uma grande casa cerimonial.

O perspectivismo não é um relativismo, mas um multinaturalismo. O relativismo cultural, um “multiculturalismo”,supõe uma diversidade de representações subjetivas e parciais, incidentes sobreuma natureza externa, uma e total, indiferente à representação; os ameríndiospropõem oposto: uma unidade representativa aplicada indiferentemente sobre umadiversidade real. Uma só “cultura”, múltiplas “naturezas”; epistemologiaconstante, ontologia variável – o perspectivismo é um multinaturalismo, poisuma perspectiva não é uma representação.

Uma perspectiva não é uma representação porque as representações sãopropriedades do espírito, mas o pondo de vista está no corpo. Ser capaz deocupar o ponto de vista é sem dúvida uma potência da alma, e os não-humanos sãosujeitos na medida em que têm (ou são) um espírito; mas a diferença entre ospontos de vista – e um ponto de vista não é senão diferença – não está na alma.Esta, formalmente idêntica através das espécies, só enxerga a mesma coisa emtoda parte; a diferença deve então ser dada pela especificidade dos corpos. Issopermite responder à pergunta feita acima: por que, sendo gente, os não-humanosnão nos vêem como gente?

Os animais vêem da mesmaforma que nós coisas diversas do quevemos porque seus corpos são diferentes dos nossos. Não estou me referindo àsdiferenças de fisiologia – quanto a isso, os ameríndios reconhecem umauniformidade básica dos corpos –, mas aos afetos, afecções ou capacidades quesingularizam cada espécie de corpo: o que ele come, como se move, como secomunica, onde vive, se é gregário ou solitário... A diferença de afecção,embora possa ser enganadora, pois uma figura de humano, por exemplo, pode estarocultando uma afecção-jaguar. O que estou chamando de “corpo”, portanto, não ésinônimo de fisiologia distintiva ou de anatomia característica; é um conjuntode maneiras ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidadesubstancial dos organismos, há esse plano central que é o corpo como feixe deafecções e capacidades, que é a origem das perspectivas.

Longe do essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo éum maneirismo corporal. A diferença dos corpos, entretanto, só é apreensível deum ponto de vista exterior, para outrem, uma vez que, para si mesmo, cada tipode ser tem a mesma forma (a forma genética do humano): os corpos são o modopelo qual a alteridade é apreendida como tal. Não vemos, em condições normais,os animais como gente, e reciprocamente, porque nossos corpos respectivos (eperspectivos) são diferentes.

Texto de Eduardo Viveiros de Castro

LÍNGUAS INDÍGENAS DO BRASIL NO SÉCULO XXI

2011-12-11T12:56:00.001-08:00

Admite-se que o povo brasileiro tem em suas raízes o branco, o negro eíndio, porém, quanto à real participação na história e cultura brasileiras, apresença indígena é apagada ao máximo e, quando muito, vista como algogenérico. Resulta deste apagamento que, ainda no século XXI, se difunde a idéiade que o Brasil é um país monolíngüe e de cultura única. Após 500 anos depenoso contato, violências e discriminações, sobrevivem mais de duzentos povosindígenas, com suas crenças, costumes, organização social e visão de mundopróprios, falantes de umas 180 línguas distintas.

As línguas ameríndias, assim como outras línguas nativas, receberam osqualificativos de “primitivas” ou “exóticas”. Esse preconceito está relacionadoao fenômeno do etnocentrismo: os indivíduos tendem a encarar as demais culturaspelo prisma de sua própria, considerando como anormal, estranho ou exótico tudoo que dela diverge. Afirma Mattoso Câmara: “Emrelação à língua o etnocentrismo ainda é maior, porque a língua se integra noindivíduo e fica sendo o meio permanente do seu contato com o mundo extralingüístico,com o universo cultural que o envolve, de tal sorte que se cria uma associaçãoíntima entre o símbolo lingüístico e aquilo que ele representa”.

A afirmativa, válida para qualquer língua, aplica-se mais às línguasindígenas, de culturas distintas da ocidental. Acresce que são línguas detradição oral, o que parece implicar diferenciação em relação às ocidentais,pela importância da língua escrita nessas últimas.

Entretanto, como qualquer outra das cerca de seis mil línguas naturaisexistentes, as línguas indígenas são organizadas segundo princípios geraiscomuns e constituem manifestações da capacidade humana da linguagem. Cada umaconstitui um sistema complexo, com um conjunto específico de sons, categorias eregras de estruturação, perfeitamente adequada a cumprir as funções decomunicação, expressão e transmissão. Cada uma reflete em seu vocabulário “as distinções e equivalências que são deintenção na cultura da sociedade na qual ela opera” (Lyons). E se aslínguas indígenas apresentam propriedades diferentes de línguas indo-européias,isto implica simplesmente que elas são distintas do ponto de vista tipológico.

Desde a chegada dos portugueses ao Brasil a existência de povosindígenas e de suas línguas tornou-se conhecida, mas não completamente. O primeirocontato ocorreu com povos tupi da costa brasileira e, exceto o kariri, a línguapor eles falada foi a única estudada nos primeiros trezentos anos de colonização.Os materiais lingüísticos foram produzidos sobretudo por missionários jesuítasportugueses, entre os quais se destacam o padre José de Anchieta, que em 1595publicou uma gramática tupi, e do padre Luis Figueira, de 1621, sobre a mesmalíngua. Há materiais produzidos por não missionários, destacando-se o francês Jeande Léry, que deixou observações sobre aspectos do tupi (o ava-nheeng, literalmente “línguada gente” – de “ava”: gente e “nhe’eng”: fala, língua).

As demais línguas, faladas por povos considerados do grupo “tapúya” (tupi: “bárbaro, inimigo”) eramdenominadas de “travadas”, de difícil entendimento, em contraste com o tupijesuítico, o nheengatu (tupi, “nhe’eng”:língua + “katu”, bom) – a “língua boa”. Este desenvolveu-se como “língua geral”da colônia e ainda sobrevive na região do Rio Negro.

Já apontadas por Câmara Jr., as características principais dosmateriais lingüísticos desse época são:

1 – referência somente à língua tupi, uma generalização de variantespróximas, também chamada de “brasílica” nos séculos XVI e XVII, e de “tupinambá”,após o século XVIII, ou de “tupi-guarani”;

2 – focalização da língua não como objeto de estudo, mas paraestabelecer comunicação com os falantes nativos e promover sua catequese; e

3 – abordagem da língua com base no aparato conceitual entãodisponível – o de descrição das gramáticas clássicas, particularmente a latina.

A ênfase dada ao estudo do tupi no Brasil colônia continuariaposteriormente pelo desenvolvimento de uma “filologia tupi”: o estudo demateriais escritos em tupi, legados em especial por missionários, focalizandotambém a influência da língua no português, e o nheengatu, foi em grande parteresponsável pela idéia, ainda hoje difundida, de que no Brasil havia o tupi, outupi-guarani, língua extinta da qual se fala no passado, apagando-se aexistência das demais línguas.

Informações sobre línguas não tupi começaram a surgir no século XIX,pelo trabalho de missionários e de estudiosos que mantiveram contato direto comfalantes nativos, por força de pesquisas voltadas para suas áreas particularesde interesse. Incluem-se europeus (geógrafos, naturalistas, etnólocos), comovon den Steine, Wied-Neuwied, Martius, Castelnau, Koch-Grümberg, Manizer;brasileiros: Couto Magalhães, Capistrano de Abreu, Visconde de Taunay, emissionários como Val Floriana, A. Giaconi, Fidélis de Alviano, A. Kruse.

Os trabalhos desse período não tinham como objetivo central a línguaem si, mas eram voltados à catequese, no caso de missionários, ou aosinteresses específicos de cada pesquisador. Os estudos consistem, via de regra,de listas lexicais, sendo raras as tentativas de descrição de aspectosgramaticais, e as transcrições eram, com poucas exceções, predarias,impressionísticas. No período, foi dada atenção a línguas não tupi, e osmateriais produzidos permitiram análises comparativas que basearam o trabalho declassificação inicial de nossas línguas e, muitas vezes, são a única informaçãoexistente sobre as hoje extintas. Quanto aos materiais sobre línguas indígenasbrasileiras produzidos até a primeira metade do século XX, cumpre notar quealguns trabalhos, como o de Anchieta, sobre o tupi, o de Steinen sobre osbakairi e o de Capistrado sobre o kaxinawá, são reconhecidos como maiselucidativos do que muitos produzidos por lingüistas contemporâneos.

A preocupação com estudo científico das línguas indígenas brasileirasaparece nos anos 1930, como os de José Oiticica, nos quais se criticava aorientação existente e se preconizava a necessidade de proceder à documentaçãosistemática dessas línguas. Na época, embora a lingüística estivesse em fase degrande desenvolvimento no exterior, inexistia no Brasil. O quadro institucionalde nossas universidades só previa o ensino de línguas clássicas e literáriasmodernas, numa orientação profissionalizante que excluía a pesquisa. O processode implementação da lingüística somente ocorreria a partir dos anos 1960 e, nadisciplina, o desenvolvimento de estudos das línguas indígenas foi retardadopor vários fatores, entre eles a vinda para o Brasil do Summer Institute of Linguistics (SIL), conhecido como InstitutoLinguístico de Verão, ou “Summer”, instituição missionária que usou o trabalho lingüísticocomo roupagem e meio de desenvolver a catequese.

O ingresso do SIL no país ocorreu em fins dos anos 1950, através deconvênio com o Museu Nacional, e recebeu apoio no meio antropológico, poisesperava-se que os lingüistas do Summer tomassem a si a tarefa de descrever aslínguas indígenas, “salvando-as” para a posteridade, e contribuindo para aformação de lingüistas brasileiros. A última expectativa não se confirmou: os lingüistasbrasileiros que trabalham com línguas indígenas receberam formação no exteriorou aqui, sob a orientação de brasileiros. Somente no início lingüistas do SILprestaram alguma colaboração, conduzindo cursos nas instituições a que oInstituto esteve ligado – o Museu Nacional e a UnB – e participaram de outrasatividades acadêmicas, porém a tendência foi de afastamento em relação aos lingüistasbrasileiros. Quanto à documentação lingüística, houve contribuição do SIL, mas,apesar de significativo, o material produzido ficou aquém do esperado,considerando-se o período abrangido, as excelentes condições de pesquisa e otempo desprendido por seus lingüistas junto às comunidades falantes daslínguas. Embora a qualidade da produção seja variável, os resultados deixam adesejar.

A partir da década de 1980 a lingüística indígena experimentou grandedesenvolvimento, com crescente número de lingüistas brasileiros engajados noestudo de nossas línguas e na formação de especialistas, com aumentoquantitativo e qualitativo na produção de trabalhos. Grande parte osespecialistas estão envolvidos na formação de professores indígenas, incluindoo treinamento em lingüística.

Atualmente, cerca de 180 línguas indígenas são faladas no Brasil, masnão há absoluta certeza quanto ao número, devido às dificuldades inerentes àdefinição técnica do que seja propriamente uma língua (em relação a dialeto,formas antigas e modernas, etc.), agravadas pela carência de informações sobreas línguas e seus falantes.

Estima-se que, nos 500 anos de colonização, umas mil línguas seperderam pelo desaparecimento dos falantes, por epidemias, extermínio direto,escravização, redução de territórios, destruição das condições de sobrevivênciae aculturação forçada, entre outros fatores que acompanham as frentes deexpansão do Brasil colônia até hoje. Exemplo atual é o avanço sobre a área Terrado Sol, em Roraima, habitada por indígenas makuxi, wapixana, ingarikó etaurepang. A extensão da perda pode ser visualizada pela localização atual degrupos e línguas indígenas: estão concentrados no Amazonas, Acre, Pará,Maranhão, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Goiás, Rondônia, Roraima, Tocantinse, em menor proporção, noutros estados, tendo desparecido praticamente de todaparte leste, de norte a sul do país, até em parte da Amazônia. Por exemplo, afamília lingüística botocudo, uma das mais extensas do Brasil, cujos falantesocupavam no passado a área entre o Rio Pardo, na Bahia, e o Rio Doce, em MinasGerais e Espírito Santo, está hoje reduzida a um único grupo, o krenak-nakrehé.

As sobreviventes línguas indígenas brasileiras apresentam grandediversidade lingüística. A despeito de materiais muito deficitários, foipossível estabelecer uma classificação genética dessas línguas, agrupando-as emfamílias e troncos lingüísticos.

O tronco tupi, estabelecido bem claramente, é um dos grandes agrupamentos,ao lado do tronco macro-jê e das famílias aruák, karíb e pano. É constituídopor sete famílias genéticas: tupi-guarani (com 33 línguas e dialetos noBrasil), monde (com 7 línguas), tuparí (com 3 línguas), juruna, mundurukú eramarána (cada uma com 2 línguas), incluindo ainda três línguas isoladas nonível de família: awetí, sateré-mawé e puruborá. A família tupi-guaranicaracteriza-se por grande dispersão: suas línguas são faladas em diferentesregiões do Brasil e em outros países da América do Sul (Bolívia, Peru,Venezuela, Guiana Francesa, Colômbia, Paraguai e Argentina). As demais famíliasdo tronco tupi estão todas localizadas no Brasil, ao sul do Rio Amazonas.

No tronco macro-jê, definido com base em evidências menos claras, sãoincluídas cinco famílias genéticas: jê (com 27 línguas e dialetos), bororo (com2 línguas), botocudo (com 1 língua), karajá e maxakali (com 3 línguas cada), eainda quatro línguas: guató, ofayé, rikbaktsá e yatê ou fulinô. As línguas (edialetos) filiadas a esse tronco, exclusivamente brasileiro, são faladas emparticular em áreas de campos e cerrados, do sul do Maranhão e do Pará, eestados do Centro-Oeste e do Sul do país.

A família karib é representada no Brasil por 20 línguas, distribuídasno norte do Rio Amazonas – Amapá, Roraima, Pará e Amazonas, e ao sul, ao longodo Rio Xingu. Outras línguas dessa família soa faladas nas Guianas e naVenezuela.

Dezessete línguas representam a família aruák (ou arawák) no Brasil,sendo faladas nos estados de Amapá, Roraima, Acre, Amazonas, Mato Grosso e MatoGrosso do Sul. A família inclui outras línguas faladas fora do Brasil.

A família pano abrange 13 línguas faladas no Brasil – Acre, Rondônia eAmazonas –, ainda pouco estudadas, além das faladas no Peru e na Bolívia.

Outras famílias lingüísticas são: o tucano, com 11 línguas e váriosdialetos; arawá, com 7 línguas; maku, com 6 línguas, katukina e yanomámi, cadauma com 4 línguas; txapakura e nambikwára, com 3 línguas cada; mura, com 2línguas e gaikuru, com 1 língua falada no Brasil.

Há ainda 10 línguas indígenas classificadas como isoladas, isto é,como constituindo tipos lingüísticos únicos: tikuna, irantxé/münku, trumái,aikaná, arikapu, jabuti, kanoê e koaia ou kwazá.

Este rápido panorama sobre as línguas indígenas brasileiras quesobreviveram ao século XX suscita a relevância de estudá-las e pesquisá-las,considerando-se que a lingüística busca compreender a natureza da linguagemhumana, caracterizada pela unidade na diversidade, manifesta em cada língua deforma particular.

Texto de Lucy Seki

CINCO EQUÍVOCOS SOBRE AS CULTURAS INDÍGENAS

2011-12-09T21:15:00.001-08:00

Se não tivermos conhecimento corretosobre a história indígena, não poderemos explicar o Brasil contemporâneo. As sociedadesindígenas constituem um indicador extremamente sensível das características dasociedade que com elas interage. A sociedade brasileira se desnuda e se revelano relacionamento com os povos indígenas. Nesse sentido, buscar compreender associedades indígenas não é apenas procurar conhecer “o outro”, “o diferente”,mas implica conduzir as indagações e reflexões sobre a própria sociedade em quevivemos.

1°EQUÍVOCO – O ÍNDIO GENÉRICO

A primeira idéia que a maioria dosbrasileiros tem sobre os índios é a de que eles constituem um bloco único, coma mesma cultura, compartilhando as mesmas crenças, a mesma língua. Ora, esteequívoco reduz culturas tão diferenciadas a uma entidade supraétnica. O Tukano,o Desana, o Munduruku, o Waimiri-Atroari deixam de ser Tukano, Desana, Mundurukue Waimiri-Atroari para se transformar no “ÍNDIO”, isto é, no ÍNDIO GENÉRICO.

Hoje vivem no Brasil mais de 200 etnias,falando 188 línguas diferentes. Cada povo desses tem língua, religião, arte,ciência e dinâmica histórica próprias, diferenciando-se uns dos outros. Só parase ter noção dessa enorme diversidade, quando Frei Gaspar Carvajal desceu o rioAmazonas, em 1540, encontrou ali povos que falavam dezenas de línguas diferentes,tão diferentes entre elas como o português e o alemão. Trabalho feito pelo lingüistatcheco Cestmir Loukotka, em 1968, sobre classificação de línguas, mostrou quena Amazônia brasileira, em 1500, eram faladas mais de 700 línguas diferentes.

O grau de intercomunicação entre eles évariável. A diferença que pode haver entre a língua makuxi e a ingaricó, ambasdo tronco lingüístico karib, é comparável à existente entre o português e oespanhol, ou seja, é possível estabelecer um nível mínimo de comunicação. No entanto,não é o que ocorre, por exemplo, entre a língua makuxi (karib) e a wapixana(aruák); entre línguas de troncos diferentes, as diferenças podem sercomparáveis à existente entre o alemão e o português, sem condição deentendimento.

2°EQUÍVOCO – CULTURAS ATRASADAS

A segunda idéia equivocada é consideraras culturas indígenas como sendo ATRASADAS e PRIMITIVAS. Os povos indígenasproduziram saberes, ciências (em moldes diversos da nossa ciência), arterefinada, literatura, poesia, música, religião. Suas culturas não são atrasadascomo durante muito tempo pensaram os colonizadores e como ainda pensam osmal-informados.

As línguas indígenas, por exemplo, foramconsideradas pelo colonizador, equivocadamente, como línguas “inferiores”, “pobres”,“atrasadas”. Ora, os lingüistas sustentam que qualquer língua é capaz deexpressar qualquer idéia, pensamento, sentimento e que, portanto, não existeuma língua melhor que a outra, nem língua inferior ou mais pobre que outra. As pessoas,no entanto, confundem muitas vezes as línguas com os falantes. O que existe sãofalantes que, na estrutura social, ocupam posições privilegiadas ou não.

As religiões indígenas também foramconsideradas pelo catolicismo guerreiro, no passado, como conjunto desuperstições. Entretanto, basta entrar em contato com as formas de expressãoreligiosa de qualquer grupo indígena, para verificar quanto esta visão éetnocêntrica e preconceituosa. Os Guarani, por exemplo, são considerados porestudiosos como “os teólogos da floresta”, devido à sua profunda religiosidade,que se manifesta a todo momento, no cotidiano, penetrando nas diversas esferasda vida. As próprias atividades econômicas aparecem muitas vezes como simplespretexto para a realização de cerimônias. A colheita de produtos de roça podeser motivo para rezas e danças rituais. O ciclo econômico anual é, antes demais nada, um ciclo de vida religiosa, que acompanha as diversas atividades desubsistência. A religião é, assim, um dos mais importantes fatores deidentidade para os Mbyá.

As ciências indígenas também foramtratadas de forma preconceituosa pela sociedade brasileira. Os conhecimentosindígenas foram desprezados e ridicularizados, como se fossem a negação daciência e da objetividade. O antropólogo Darell Posey explicou que existemíndios especialistas em solos, plantas, animais, colheitas, remédios e rituais.Mas tal especialização não impede, no entanto, que qualquer homem ou mulherKayapó tenha absoluta convicção de que detém os conhecimentos e as habilidadesnecessárias para sobreviver sozinho na floresta, indefinidamente, o que lhe dágrande segurança. Segundo Posey, “se oconhecimento do índio for levado a sério pela ciência moderna e incorporado aosprogramas de pesquisa e desenvolvimento, os índios serão valorizados pelo quesão: povos engenhosos, inteligentes e práticos, que sobreviveram com sucessopor milhares de anos na Amazônia. Essa posição cria uma ‘ponte ideológica’entre culturas que poderia permitir a participação dos povos indígenas, com orespeito e a estima que merecem, na construção de um Brasil moderno”.

O preconceito contra as línguas, asreligiões e as ciências produzidas pelos índios alcançou também as artes,sobretudo a literatura. Os diferentes povos indígenas produziram uma literaturasofisticada, que foi menosprezada porque as línguas indígenas eram ágrafas (nãopossuíam escrita) e essa literatura foi passada de geração em geração atravésda tradição oral. As várias formas de narrativa e de poesia indígenas, porisso, não são consideradas como parte da história da literatura nacional, nemensinadas nas escolas, tampouco reconhecidas e valorizadas pela mídia.

No século passado e no início desteséculo, vários estudiosos recolheram, no Pará e no Amazonas, literatura oral deprimeiríssima qualidade. Um deles foi o general Couto de Magalhães, que não eramilitar mas advogado e político mineiro, que recebeu a patente de generalporque, quando era presidente da província do Mato Grosso, comandou as tropasbrasileiras na guerra do Paraguai. Como se sabe, o Império do Brasil secompunha de províncias e não de estados, e quem as governava tinha o cargo depresidente e não de governador. Pois bem, Couto Magalhães foi presidente deMato Grosso, São Paulo e Pará. Ele não tinha, em princípio, qualquer motivopara simpatizar com os índios e compartilhava de todos os preconceitos de quefalamos. No entanto, quando viajou ao Pará, no barco ouviu um índio contantohistórias, durante horas, para uma platéia atenta de tripulantes, que ria eparticipava ativamente. Curioso, Couto de Magalhães se aproximou e ouviu quefalavam uma língua que não entendia: o nheengatu. Decidiu então aprenderessa língua, só para conhecer as histórias. Ficou apaixonado com a beleza daliteratura indígena, equiparando-a à grega. Recolheu e registrou muitashistórias, como aquelas que têm por personagem o Jabuti. Essas narrativas tinhamna verdade a função educativa de transmitir valores e formas de comportamento.Couto de Magalhães comentou, em inteligente observação, que um povo cujaliteratura tem um personagem como o Jabuti, lento e feio, que consegue venceranimais belos e fortes como a onça e o jacaré, só usando a astúcia, é um povoque tem civilização “para dar e vender”. “Umvomo que ensina que a inteligência vence a força, é um povo altamentecivilizado, é um povo altamente sofisticado”, afirma.

Muitos recolheram narrativas que, talvezagora, com a recente legislação (Lei n° 11.645, de 10/03/2008, incluindo nocurrículo oficial de ensino a obrigatoriedade da temática “História e CulturaAfro-Brasileira e Indígena”) possam chegar aos estudantes e à populaçãobrasileira, permitindo que não ignorem mais esse patrimônio cultural dahumanidade – a literatura indígena.

3°EQUÍVOCO – CULTURAS CONGELADAS

O terceiro equívoco é a idéia do “CONGELAMENTO”das culturas indígenas. Criou-se para a maioria dos brasileiros a imagem decomo deveria ser o índio: nu ou de tanga, no meio da floresta, de arco e flecha,como descrito por Pero Vaz de Caminha. Essa imagem foi “congelada”, persistindoaté hoje. Qualquer mudança nela provoca estranhamento. Quando o índio não seenquadra nessa imagem, vem logo a reação: “Ah! Não é mais índio”. Para essaspessoas, o “índio autêntico” é o da carta de Caminha e não aquele índio decarne e osso que conosco convive, que está hoje no meio de nós.

Para impedir a demarcação de terrasindígenas e reforçar preconceitos, diz-se: “esses ai não são mais índios, jáestão de calça e camisa, de óculos e relógio, e falando português, não são maisíndios”. Cria-se uma nova categoria, desconhecida pela etnologia: o ex-índio! Alias,isso acontece com todos nós. O uso de jeans, tão corrente no Brasil, não foiinventado por nenhum brasileiro. A forma de construir em concreto armado tambémnão é técnica brasileira. A tecnologia do telefone celular e do computador nãoé brasileira, enfim, toda essa parafernália que usamos – os milhares de itensculturais presentes no nosso cotidiano – não tem necessariamente suas raízes emsolo brasileiro.

Então, o brasileiro pode usar coisasproduzidas por outros povos – computador, telefone, televisão, relógio, rádio,aparelho de som, luz elétrica, água encanada – e nem por isso deixa de serbrasileiro. Mas o índio, se fizer o mesmo, deixa de ser índio. Quer dizer, nósnão concedemos às culturas indígenas aquilo que queremos para a nossa: o direitode entrar em contato com outras culturas e de, como conseqüência, mudar.

4ºEQUÍVOCO – OS ÍNDIOS FAZEM PARTE DO PASSADO

O quarto equívoco consiste em pensar queos índios fazem parte apenas do passado do Brasil. Num texto de 1997, sobrebiodiversidade, sob a ótica de um índio, Jorge Terena escreveu que uma dasconsequências mais graves do colonialismo foi justamente taxar de “primitivas”as culturas indígenas, considerando-as como obstáculo à modernidade e aoprogresso: “(Eles) vêem a tradição vivacomo primitiva, porque não segue o paradigma ocidental. Assim, os costumes e astradições, mesmo sendo adequados para a sobrevivência, deixam de serconsiderados como estratégia de futuro, porque são ou estão no passado. Tudo aquiloque não é do âmbito do Ocidente é considerado do passado, desenvolvendo umanoção equivocada em relação aos povos tradicionais, sobre o seu espaço nahistória”.

Os índios, na verdade, estão encravadosno nosso passado, mas integram o Brasil moderno, e não é possível imaginar oBrasil do futuro sem a riqueza das culturas indígenas. Se isto por acasoocorresse, o país ficaria pobre, muito pobre, e feio, muito feio.

5ºEQUÍVOCO – O BRASILEIRO NÃO É ÍNDIO

Por último, o quinto equívoco é obrasileiro não considerar existência do índio na formação de sua identidade. Há500 anos não existia no planeta Terra o povo brasileiro. Esse povo é novo, foiformado nos últimos cinco séculos com a contribuição, entre outras, de trêsgrandes matrizes: as européias, assim no plural, representadas basicamentepelos português, mas também pelos espanhóis, franceses, italianos, alemães,poloneses, etc.; as africanas, também no plural, da qual participaram diferentespovos como os sudaneses, yorubás, nagôs, gegês, ewes, haussás, bantos e outrostantos. E também as matrizes indígenas, formadas por povos de várias famílias lingüísticascomo o tupi, o karib, o aruák, o jê, o tukano e muitos outros.

Depois as migrações de outros povos comoos japoneses, os sírio-libaneses, os turcos, vieram enriquecer ainda mais anossa cultura. No entanto, como os europeus dominaram política e militarmenteos demais povos, a tendência do brasileiro, ainda hoje, é se identificar apenascomo “vencedor” – o de matriz européia – ignorando as culturas indígenas eafricanas. Isso reduz e empobrece o Brasil, porque acaba apresentando aquiloque é apenas uma parte, como se fosse o todo.

O índio, no entanto, permanece vivodentro de cada um de nós, mesmo que não saibamos disso. Não é uma questãogenética, é uma questão cultural. Ao fazermos nossas opções de culinária,música, dança, poesia, de onde saem os critérios de seleção? É ai que afloramas heranças culturais, incluindo as indígenas e as negras.

No entanto, se não vemos o índio e osnegros como antepassados, é porque acabamos por assumir a identidade veiculadapela ideologia dominante, que reivindica apenas a matriz européia, que nos deua base da língua que falamos e marcou inapelavelmente nossa cultura, e da qualtemos motivos para nos orgulhar. No entanto, precisamos também conhecer e terorgulho da contribuição das culturas indígenas e das diferentes culturasafricanas que marcaram a nossa forma de ser.

Esses não são os únicos equívocos quecometemos em relação aos nossos índios e a nós mesmos, mas talvez sejam aquelesque mereçam urgentemente ser discutidos e reconsiderados.

Textode JOSÉ RIBAMAR BESSA FREIRE

Coordenadordo Programa de Estudo dos Povos Indígenas / UERJ

WAJÃPI

2011-11-14T21:12:00.001-08:00

Os Wajãpi são um povo originário, dafamília Tupi, que vivem atualmente na região entre os rios Oiapoque, Jari eAraguari, no Amapá.

Nos mitosde origem, os Wajãpi situam-se como uma etnia diferenciada dos outros povos poreles conhecidos: os brasileiros (karai-ku), os franceses (parainsi-ku) e osgrupos indígenas vizinhos (Wayana-Aparai, Tiriyó, Karipuna, Galibi e Palikur).A tradição estabelece que, no tempo mítico, todos os povos viviam juntos eteriam sido separados pela intervenção do herói criador, Ianejar ("nosso dono"). Após esta separação, as outrasetnias se distanciaram e, desde então, os Wajãpi consideram que habitam o"centro da terra". Ali, eles se dividiram em diferentes grupos que sereconhecem como "parentes".

Ahistória dos Wajãpi nos últimos 250 anos corresponde à movimentação desse povorumo ao norte, a partir do baixo rio Xingu, sua origem. Nos últimos 100 anos,essa migração os levou a abandonar os grandes eixos, como o rio Jari, para seinstalar nas cabeceiras e nos afluentes dos rios Jari, Amapari e Oiapoque.

Em 1973,os Wajãpi do Amapari foram "contatados" por uma equipe de atração daFunai que preparava, naquela região, os trabalhos de abertura da rodoviaPerimetral Norte (BR 210). Quando os trabalhos de construção da estrada foraminterrompidos em 1976, o trecho final já penetrava por mais de 30 km a áreaindígena. A estrada, aliada a uma fiscalização inadequada, abriu as terras dosWajãpi aos invasores: inicialmente caçadores de peles, depois garimpeiros e,mais recentemente, interesses de empresas de mineração, atraídas pelasimportantes jazidas de ouro, cassiterita, manganês e tântalo da região. Aomesmo tempo, crescia a pressão nos limites da área, na medida em que as margensda Perimetral Norte vinham sendo ocupadas por serrarias, fazendas e garimpos,alimentados pelos centros urbanos próximos (Serra do Navio, a 90 km da áreaindígena, e Macapá, a 370 km).

A partirdos anos 80, os Wajãpi assumiram expulsar, sozinhos, os invasores de seuterritório. Ao mesmo tempo, deram início a várias atividades de controleterritorial e de diversificação do extrativismo na área tradicionalmenteocupada.

Asdificuldades de subsistência nas aldeias super povoadas e as mais atingidaspela proximidade da rodovia Perimetral Norte e, consequentemente, peloesgotamento dos recursos naturais, fez com que muitas famílias voltassem aossítios de ocupação tradicional, em zonas distantes dos Postos da Funai, ou se dispersassemem pequenas aldeias situadas num raio de 5 a 20 km dos Postos. Atualmente, há13 aldeias permanentes além de numerosos acampamentos dispersos em toda aextensão da área indígena.

Em 1990,o presidente da Funai interditou a Área Indígena Wajãpi, com 543.000 ha, nosmunicípios de Almerim, Mazagão e Macapá, no Amapá. Em 1994, iniciou-se, comapoio do governo alemão, no contexto do PPG-7, a autodemarcação da áreaindígena Wajãpi. Neste mesmo ano, foi fundado o Conselho das Aldeias Wajãpi, reunindotodos os chefes de famílias extensas, que escolheram sua diretoria . Estaassociação é também denominada Apina,nome de um subgrupo da etnia lembrado pela sua valentia na guerra: eram osWajãpi que "flechavam longe". Seus objetivos principais são garantiruma representação mais direta da comunidade junto às autoridades e buscarsoluções para reorientar o relacionamento com as agências que atuam na área.

A vidacerimonial dos Wajãpi é intensa, marcada por grandes ciclos de rituais como a festa do milho (no inverno), a festa do mel e as danças dos peixes. Esses ciclos constituem-se em cantos ordenados,que nem sempre são conhecidos por todos, dando lugar a reuniões entrecomunidades para participação na festa, com danças e cantos das músicascoletivas, acompanhadas de flautas de diversos tipos. Durante essas reuniõessão distribuídas grandes quantidades de caxiri preparadas por uma ou duasmulheres, cujos maridos são os "donos" da festa.

Certasdanças, como as do milho, a dos peixes e o ciclo do turé, contêm elementosrituais mais preeminentes. Dançam mais em momentos de crise, para agradar Ianejar,herói criador. Por outro lado, os rituais associados à maioridade das meninassão realizados no âmbito familiar e raramente dão lugar a festas coletivas.

Aagricultura é uma atividade central na vida dos Wajãpi. A abertura dasclareiras condiciona a localização das habitações permanentes e o ritmo dosdeslocamentos sazonais; o produto das plantações, de curto, médio e longociclo, contribuem em praticamente 50% dos alimentos consumidos pelo grupo.

Ostrabalhos agrícolas são realizados segundo técnicas tradicionais de queima ecoivara; o uso de machados de ferro, aos quais os Wajãpi do Amapari têm acessoregular há apenas 30 anos, modificou, segundo eles, o tamanho das clareiras,sem alterar, porém, o ritmo dos trabalhos agrícolas. Queimar e limpar as roçassão atividades coletivas, nas quais um chefe de família é ajudado por outrosmembros da comunidade, num sistema de mutirão denominado pusirõ. Na roça, as espécies cultivadas são plantadas sem ordemaparente. Há uma nítida ênfase para a mandioca brava, cujos sub-produtos – farinha,beiju, tapioca, tucupi e caxiri – constituem a base da alimentação.

Os outrosprodutos cultivados são o milho, a banana, o cará e a batata doce, cana deaçúcar e frutas como caju, mamão, abacaxi, além da pimenta, amendoim e feijão.Os Wajãpi cultivam, ainda, o urucu, a cana para as flechas, o curauá, do qualobtêm fibras para cordas, o veneno de pesca, o algodão, cuias e cabaças. Paracada espécie, os Wajãpi possuem um número elevado de variedades: conhecem maisde quinze tipos de mandioca brava, dez tipos de batata, outros dez de cará,cinco de milho, etc.

Acomposição da aldeia Wajãpi não é constante: os membros do grupo local estãosempre em movimento entre as aldeias e as casas provisórias construídas juntoàs roças. Cisões políticas e reunião de membros de grupos distintos contribuempara a recomposição constante da população das aldeias, assim como surtos dedoenças, mortes e problemas de invasões intermitentes do território porgarimpeiros. O ciclo agrícola e o esgotamento da caça também influenciam odeslocamento dos Wajãpi por seu território.

A aldeia Wajãpinão apresenta formato característico, as casas estão dispersas no espaçolimitado pelo igarapé ou pelo rio e pelas roças, deixando livre uma praça (okara) onde se realizam asatividades sociais e rituais.

Cada casacorresponde a uma família nuclear ou, em raros casos, a uma família extensa,abrigando em média 4 a 7 pessoas.

As casasdo tipo tradicional são casas palafíticas construídas sobre estacas que podemchegar à altura de dois metros: tem-se acesso ao estrado por uma escadaesculpida num tronco de árvore. A cobertura, em duas águas, é feita de folhasde ubim e palha preta. Atualmente elas vêm sendo substituídas por grandesconstruções baixas, sem paredes, ou ainda por simples tapiris de construçãorudimentar e provisória. Além das casas de habitação, há também em todas asaldeias, na proporção de uma para duas ou três casas, construções que servem decozinha, com jiraus, os pontos para o fogo e todos os instrumentos para oprocessamento da mandioca. Estas construções servem para várias famílias nuclearese nela se reúnem mães e filhas para a preparação dos alimentos.

Dadosdemográficos dos últimos 25 anos demonstram que os Wajãpi têm tido umcrescimento populacional constante, sendo que a taxa de natalidade cresceumuito nos anos que se seguiram ao contato com a Funai, ocorrido em 1973. Nessaépoca, eles contavam, no Brasil, com 151 indivíduos. Quinze anos depois,somavam 310 indivíduos. Eram 498 indivíduos no Brasil (censo de 1994) e 412 naGuiana Francesa (censo de 1992), totalizando uma população de aproximadamente910 pessoas.

Baseado em texto de Dominique T. Gallois, Antropóloga/USP

ESPIRITUALIDADE TUPI

2011-11-13T11:55:00.001-08:00

Nolevantamento das religiões existentes no mundo não é comum a inclusão dasreligiões das sociedades indígenas, apesar de Emile Durkheim considerar aimportância das mesmas: “[…] não sãomenos respeitáveis do que as outras. Elas respondem às mesmas necessidades,desempenham o mesmo papel, dependem das mesmas causas; portanto podemperfeitamente servir para manifestar a natureza da vida religiosa”. Judaísmo,cristianismo, islamismo, budismo e hinduísmo são exemplos de grandes religiões,que possuem muitos adeptos, porque passaram por um longo processo deglobalização. Existem, porém, numerosas outras religiões que ficaram à margemdesse processo. É o caso das religiões das chamadas sociedades indígenas. NoBrasil são muito numerosas e pouco estudadas. Capítulos ou informaçõesesparsas sobre as crenças religiosas podem, também, ser encontrados nasdiversas monografias sobre os índios brasileiros.

Não é nossa intenção, neste breve trabalho, fazer um inventáriodas diferentes religiões indígenas do Brasil. O que pretendemos é utilizar,como exemplo, uma determinada religião que possibilite ao leitor entenderalgumas das características dos sistemas de crenças existentes entre os índiosdo Brasil. Utilizaremos, ainda que de maneira parcial, o exemplo tupi-guarani,entre outras razões pelo fato de que três dessas sociedades foram objetos denossos estudos.

Quando Durkheim procurou descrever as formas elementares da vidareligiosa das “sociedades primitivas”, encontrou o seu modelo nas religiõestotêmicas do continente australiano. No Brasil, a equivalência encontra-se nasreligiões xamanísticas. Segundo Mircea Eliade (1994), desde o princípio doséculo XX, “os etnólogos adotaram ocostume de empregar indistintamente os termos xamã, homem-médico, feiticeiroou mago, para designar determinados indivíduos dotados de prestígiomágico-religioso e reconhecidos em todas as ‘sociedades primitivas’ ’’.

A palavra xamã é originária de um povo siberiano, ostungus. Eliade restringiu o uso do termo aos especialistas do religioso queacreditam, através do estado de transe, entrar em contato com seressobrenaturais, sejam eles as almas dos seus antepassados ou diferentes tipos deespíritos. Este é o caso da maioria dos líderes espirituais indígenas. Apalavra tupi-guarani que, entre nós, designa o xamã é pai’é, grafada em português como pajé.

Embora exista uma surpreendente uniformidade nos procedimentos dosxamãs, ocorre uma grande diversidade de explicações para o surgimento dosmesmos. Em alguns casos, a explicação é a hereditariedade, ou seja, somentepodem ser xamãs os descendentes de um outro. No caso tupi-guarani, o fatorhereditário não é necessário. Acredita-se que se trata de um dom que deve serdescoberto e desenvolvido através do aprendizado. Entre os assurinis, do RioTocantins, constatamos a existência de um ritual denominado opetimo (literalmente:comer fumo) que tem como objetivo identificar, entre os jovens, aqueles que têmo potencial de se transformar em um pai’é. Entre cantos e danças, oscandidatos fumam um grande charuto de tabaco, engolindo a fumaça. Os que sesentem mal, ou seja, têm ânsia de vômitos, são descartados. Os que desmaiam sãoos escolhidos. “Omano”, grita o pai’é oficiante do ritual, ouseja: “ele morreu”. É “morrendo” que se faz a viagem para o outro mundo, o quetorna possível o contato com os antepassados.

A maior parte do trabalho dos xamãs consiste em efetuar curasatravés do controle dos espíritos que provocam as doenças e, até mesmo, amorte. O texto seguinte descreve como uma cura é efetuada:

“Os pajéspreferem curar à noite, uma das razões é que assim garantem uma audiência, oque seria difícil durante o dia, quando muitos estão para as roças. O pajéinicia a cura cantando as canções daquele sobrenatural que o seu inquéritoleva a considerar como provável. Acompanha a si mesmo, marcando o ritmo dacanção como uma batida forte de pé chacoalhando o maracá. Dança em volta dopaciente; em geral, a família deste e alguns dos circunstantes o acompanham. Aesposa ou um ajudante preparam-lhe os cigarros feitos de folhas de fumoenroladas em fibra de tawari. Um ajudante toma o maracá e o pajé preocupa-sedaí por diante com a cura propriamente dita. Chupa repetidas vezes no cigarropara soprar a fumaça em suas mãos ou no corpo do paciente. Afasta-se para umlado e chupa no cigarro até que, meio tonto, recua de súbito e leva as mãos aopeito, o que indica ter recebido o espírito em seu corpo. Sob a influência do espíritoo pajé comporta-se de maneira peculiar. Se é espírito de macaco, por exemplo,dança aos saltos, gesticula e grita como esse animal. O transe se prolongaenquanto o espírito está forte. Algumas vezes o espírito ‘vem forte demais’ eele cai ao chão inconsciente. É durante o transe, enquanto está possuído pelo espírito, que o pajé cura” (cf. Wagley& Galvão, 1961).

É comum que o xamã chupe uma parte do corpo do paciente e, emseguida, mostre um pequeno objeto, que teria retirado de dentro do mesmo. Nocaso tenetehara, relatado acima, o pajé escondia esse objeto dentro da mão parafazê-lo desaparecer depois.

É na direção dos rituais coletivos que o xamã demonstra o seuprestígio junto ao grupo. Gostaríamos de descrever um ritual a que assistimosentre os suruís, do sudeste do Pará. O Ahiohaiaocorre na primeira lua cheia, depois da queimada da roça. A providênciainicial para a sua celebração é o erguimento de uma casa cerimonial no centrodo pátio da aldeia. Ela é toda fechada com folhas de palmeira tendo apenas umapequena porta. Essa casa, que recebe o nome de tokasa (esta mesma palavra significa “tocaia”), é arepresentação da itakuara (literalmente“buraco na pedra”, caverna onde vivem os karuara). Enquanto durar a luacheia, os homens, devidamente pintados com tinta de jenipapo, participam de umadança que se realiza desde o nascer do sol até cerca de duas horas mais tarde.Recomeçam ao entardecer, com a mesma duração, até o pôr-do-sol. Nesse período éinterditado aos participantes deixar a aldeia, por qualquer motivo, não podendobanhar-se nos riachos e principalmente entrar na floresta. Somentedeterminadas pessoas podem participar da caça e ir ao igarapé buscar a águanecessária, inclusive, para o banho dos participantes. Acredita-se que o xamã,além de atrair os karuara– uma variedade de seres sobrenaturais –, atrai também as almas dosantepassados das pessoas presentes no ritual. De fato, uma das cançõesentoadas no início do ritual possuía um estribilho que era precedido pelosnomes de todos os antepassados que ainda constam da memória do grupo. No finaldo ritual, a casa é desmanchada e o material jogado bem longe no mato.

A enorme dispersão dos povos tupi-guaranis por uma imensa áreageográfica, conjugada com um longo isolamento, provocou diferentestransformações em seus sistemas de crenças. Procuramos, neste trabalho,acentuar mais as semelhanças do que o contrário. Mas é preciso alertar o leitorque em muitos pontos ainda existe, por parte dos diversos pesquisadores, umaincompreensão do sistema religioso, o que demanda mais pesquisas. Um dessespontos refere-se à noção de alma. Em sua denominação mais usual, provavelmentereferindo-se apenas à alma de um homem vivo, o termo utilizado é owera. Uma outra denominaçãorefere-se aos espíritos dos mortos, asonga.Entre os kaapor, a palavra utilizada para este caso é anhang, que freqüentemente é traduzida como “diabo”.Diferentemente dos karoara, que são espíritos independentes dos homens,os asonga interferem nos sonhos dos vivos, perambulam pela floresta,podem ser vistos, tornando doente quem tiver a infelicidade de encontrá-los.Mas não vagam eternamente pelo mundo: ao contrário, a sua permanência é curta eum dia atingem o “céu”, através da itakuara. Lúcia Andrade (1992), quetrabalhou entre os assurinis do Tocantins, obteve as informações que esclarecema confusão entre owera e asonga: “[o pajé] aprende as canções nos sonhos com os mortos, com seusespectro-terrestres, denominados asonga.Ao morrer, o ser humano divide-se em espírito-celeste (que se dirige à aldeiados mortos e com o qual não se tem mais contato) e em espectro-terrestre, quevive na mata e ronda a aldeia […]. Há uma clara identificação entre o asonga e a personalidade do morto;não se trata de uma manifestação repetitiva e impessoal. Os laços de parentescoe amizade parecem inclusive perpetuar-se”.

Utilizamos a palavra “céu” para indicar o local onde vivem asalmas dos antepassados e o herói mítico e principal ancestral, Mahyra. Existem divergências a respeitodesse local: os suruís e os assurinis referem-se a uma região acima das nuvens,a que se chega através da itakuara. Os guaranis preferem se referir auma “terra sem males”. Nimuendaju colheu uma descrição entre os apopokuvas: “Perto da casa de Mahyra está uma grandealdeia. Seus habitantes vivem magnificamente. Para seu sustento diário necessitamapenas de algumas pequenas frutas semelhantes à cuia: ela se planta e se colhesozinha. Mahyra e seus companheiros no campo de ikawéra têm o nome de karoara.Quando envelhecem não morrem, mas tornam-se novamente jovens. Cantam, dançam ecelebram festas sem cessar”.

É difícil definir o que sejam os karoara. Wagley e Galvão(1961) concordam em parte com Nimuendaju: “OsTenetehara se referem aos sobrenaturais pela designação genérica de karoara,porém os distingue pelo menos em quatro categorias: criadores ou heróisculturais (Mahira, Mukwani, Tupã e Zurupari); os donos das florestas, das águase dos rios (Ywan, Maranaywa); os azang, espíritos errantes dos mortos; e osespíritos de animais (piwara)”.

A nossa interpretação, resultante de trabalhos entre suruís eassurinis, nos levou a considerar os karoara como espíritos especiaisque podem causar doenças ou mortes. Nas situações de cura, os pai’é osretiram do corpo do doente, podendo também fazer o mesmo com os asonga. Entretanto,outros pesquisadores chegaram a conclusões diferentes. Lúcia Andrade consideraque o karoara é uma espécie de força através da qual o pai’é recebea sua força, desde que ela lhe tenha sido transferida pelo espírito-onça.Segundo Andrade (1992), “possuir a forçaimplica em responsabilidade e perigo. Caso uma série de cuidados não sejamobservados o karoara pode matar o seu próprio dono, ou ainda outrosindivíduos”. Compete aos pai’é retirar dos homens o karoara,quando este ameaça a sua integridade. É semelhante a explicação de AntônioCarlos Magalhães (1994), que estudou os parakanãs do Tocantins, com a diferençaque, nesse caso, o karoara aparece mais como uma força negativa. Em todocaso, torna-se necessário um estudo comparativo mais aprofundado sobre o tema.

Pelo texto acima, o leitor tomou conhecimento da existência de umser sobrenatural superior: Mahyra. Ele é a personagem central de um equívocoque data de cinco séculos: no século XVI, os jesuítas procuraram descobrir umaentidade sobrenatural que pudesse ser comparada ao Deus cristão a fim defacilitar a catequese. E tudo indica que foi Nóbrega quem fez a escolha: “Esta gentilidade nenhuma coisa adora, nemconhece Deus, somente aos trovões chamam de Tupan; que é como quem diz coisadivina. E assim nós não temos outro vocábulo mais conveniente para os trazer aoconhecimento de Deus, que chamar-lhe Pai Tupan”. Não há dúvida que a adoçãodessa palavra, com esse sentido, constituiu em mais uma dificuldade para asmissões jesuíticas. Em 1914, Nimuendaju criticou essa atitude dos missionáriose demonstrou o pequeno papel ocupado por Tupã na cosmogonia indígena.

De um modo geral, Tupã poderia ter sido melhor definido como um espiritotemido por controlar o raio e o trovão e, assim, conseqüentemente, a morte e adestruição. Dessa maneira os sentimentos indígenas para com essa entidade sãomais de medo do que veneração. Durante a nossa permanência entre os kaapor, porocasião de uma tempestade, acompanhada de muitos trovões e raios, os índiosabandonaram as suas casas, armados de arcos ou rifles, e fizeram váriosdisparos contra o céu, acompanhando esses gestos com imprecações raivosas,numa tentativa de dissimular o medo que Tupã lhes inspira. Quando a natureza seacalmou, um deles voltou para casa para guardar o seu rifle, e me dissesorrindo: “Tupã zangado muito”.

Uma melhor comunicação entre os tupis e os jesuítas teria ocorridose estes tivessem dado atenção às palavras de frei André Thevet (1941): “Os selvagens fazem menção a um grandesenhor, chamando-lhe em sua língua de Tupã, o qual, dizem, láno alto troveja e faz chover; mas de nenhum modo sabem orar ou venerar, nem temlugar próprio para isto. E se alguém lhes fala de Deus, como o fiz, escutamadmirados e atentos, perguntando se o Deus que se fala não seria talvez oprofeta que lhes ensinou a plantar essas grossas raízes, chamadas por eles de hetich [mandioca]”.

Thevetreferia-se a Mairemonan, o heróimítico dos tupinambás, que lhes ensinou a plantar, utilizar o fogo, fabricarinstrumentos, além de fornecer-lhes as normas de seu comportamento social,sendo considerado como o grande ante passado dos tupis. Os tupis da Amazônia ochamam de Mahyra, Bahira, Maira ou Mair. Do pontode vista antropológico ele pode ser definido como um herói civilizador, desdeque os tupis não têm a idéia de um ser supremo, eterno e criador de todas ascoisas, como o Deus cristão. Na mitologia kaapor, Mahyra saiu de um pé dejatobá, em um mundo calcinado por um grande incêndio, plantando novamente tudoo que o fogo queimou. O seu grande feito foi a criação do povo tupi. Tudocomeçou quando, recém-saído do pé de jatobá, sentiu o desejo sexual. Encontrou,então, uma fruta que lhe lembrou o órgão sexual feminino. Transformou a frutaem uma mulher, com quem teve relações sexuais e gerou dois gêmeos: Kwarahi, o Sol, e Yahy, Lua (para os tupis, Sol e Lua são do gênero masculino).Mahyra, como vimos, não é eterno, mas imortal. Quando envelhece, “faz como as cobras e as aranhas, troca depele e fica novo novamente” (Ribeiro,1974).

Umadas funções de um sistema de crença é ser explicativo. Se Mahyra é imortal, porque não o são os seus descendentes? A resposta está contida na continuação domito da criação. Após ter criado a primeira mulher – nenhuma variação do mitofaz menção ao seu nome – ele construiu uma casa e plantou toda uma roça demilho. No dia seguinte, ordenou que a mulher fosse colher o milho. Estaretrucou que não havia tempo suficiente para o milho ter crescido, o que nãoera verdade. O herói ficou furioso com esse comportamento e partiu para o outromundo, deixando na terra a sua mulher, grávida dos seus dois filhos. Coube aKwarahi e Yahi continuar a obra civilizadora de seu pai, transformando oshomens de seres da natureza em seres culturais.

Osprimeiros homens misturavam-se com os animais, estes falavam como os homens,tinham casas e usavam arma. Uma variante xinguana fala de relações sexuaisentre homens e animais. O próprio Mahyra, em uma variante tenetehara, desconfiaque Yahi não é seu filho, mas de Mukura (gambá). Foi Mahyra o autor do primeiroato civilizatório, ao roubar o fogo dos urubus e entregá-lo aos homens. Osgêmeos, seus filhos, tomaram as armas dos animais, destruíram suas casas eroças, dizendo-lhes: “Vocês não são maisgente agora” (cf. Schaden, 1947).

Emtodas as religiões indígenas, não se pode esperar uma estrutura que funcionedentro de uma lógica que é nossa. Os tupi guaranis se consideram descendentesde Mahyra, mas não têm uma genealogia mítica para tornar clara essadescendência. Não se preocupam mesmo em explicar com quem os gêmeos, do sexomasculino, se casaram para dar continuidade à estirpe de Mahyra. Ao contráriodo texto bíblico que explica que Caim teve que buscar uma esposa ao “leste doÉden”, o mito tupi omite essa informação. Em todo caso, imaginam que outrasmulheres deveriam existir, porque o que Mahyra fez foi, apenas, criar os tupis.O mundo já existia antes dele, que saiu de um pé de jatobá em uma terradestruída por um grande incêndio. Mas não é importante saber quem são asmulheres em uma sociedade fortemente patrilineal, pois os filhos descendemapenas do pai. É por tudo isso que até hoje os kaapor exclamam ao verem umaestrela cadente deslocando pelo céu: “Lá vai Mahyra, o nosso avô!”.

Texto de ROQUE DEBARROS LARAIA - da UCG e daUnB.

A RELIGIÃO GUARANI

2011-09-26T05:34:00.000-07:00

Pois é isto, meus irmãos, minhas irmãs, para obtermosas normas de obstinação,

normas da completude,

as normas da completude para que nós chegássemos à completude

nós nos erguemos no esforço.

Como deveremos nos conduzir à verdade?

O que disse, na verdade, Nhande Ru Papari?

Como ele viveu, na verdade?

Como Nhande Ru Papari, para o seu próprio futuro tãobem soube, na verdade?

Conformemente a isso, de novo vamos nos conduzir meusirmãos, minhas irmãs.

Graças a isso já nos erguemos no esforço

com o bastão – insígnia que Nhande Ru Caraí Ete concebeu

Nós o brandimos, nós nos abaixamos, nós nosreerguermos, nós – os eleitos.

A Hélène Clastres alguns aparentessilêncios dos índios Tupi chamam a atenção. E que segundo os primeiros relatosde missionários e outros colonizadores, eles pareciam ser "gente semlei": povo e cultura sem a idéia de um deus, sem o seu temor, sem maisnada do que vagos nomes dados a algum fenômeno da natureza. A própria noção dosagrado parecia ser desconhecida aos tupi-guarani. Ali estava uma gente que aocontrário de outros índios encontrados na rota dos descobrimentos, parecia nãopossuir ritual algum de qualquer tipo de culto religioso. Não possuindo emaparência o conhecimento de um deus, não pareciam ter crença alguma em outrosseres: maléficos ou demoníacos. E se aos primeiros jesuítas espantava uma"gente sem fé”, consolava a desconfiança de que, pelo menos entre eles,não seria necessário combater "falsas crenças", pois, a um primeiroolhar piedoso, parecia não haver nenhuma.

Depois do padre Manoel da Nóbrega edos primeiros missionários, todos os viajantes que visitaram os índios corroboraramesta afirmação: não somente eles não tinham conhecimento algum do deusverdadeiro – o que, tratando-se de selvagens, a ninguém surpreendia – mastampouco tinham falsas crenças. Esse traço notável das nações pós-guaraniespanta – ainda que anime, pelo menos, os missionários: sua tarefa deevangelização vê-se simplificada, por não terem de combater crenças jáestabelecidas. Rebeldes à idéia corrente sobre o que deveriam ser os pagãos –adoradores de divindades múltiplas e praticantes de cultos idolatras – essesíndios em nada acreditavam, não adoravam astros, nem animais, nem plantas, nemcontando com padres ou lugares sacros.

"Gentesem fé", teriamdito dos tupi-guarani os primeiros missionários. "Teólogos da América do Sul", escreve-se hoje, com algumafreqüência, a respeito dos Guarani. Que religião afinal era a deles? Em quecrêem hoje e o que buscam? Em que as suas crenças se perderam do ritual antigoe da memória? No que se transformaram?

As palavras ñandé rekó, como sinônimas de algo como "modo deser", "o nosso modo de ser", que o Guarani emprega para dizer emque, como e porquê se reconhece diferente dos demais, designa-se também areligião. Isto é o mesmo que dizer que entre os seus sub-grupos, um modopeculiar de ser, assumido e proclamado como uma identidade realizada como umsistema ancestral de crenças destinado a conduzir tanto a história de um povoquanto a conduta cotidiana de cada uma de suas pessoas, é definido como uma religião.Esta seria uma das razões pelas quais um mesmo sistema religioso, emprincípio unívoco entre vários subgrupos e tribos, é bastante resistente aponto de ser ainda quase integralmente a religião Guarani,após um tempoentre 450 e 300 anos de evangelização cristã. A oposiçãoentre esta resistência nativa e uma criativa incorporação de temas e sujeitosdo cristianismo é o que nos obrigará a um segundo momento de descriçãoetnográfica, adiante.

Guardadas as diferenças entre asculturas do sub-grupos Guarani, o que Egon Schaden resume a respeito dareligião estudada por ele entre os Kayaowá do Mato Grosso do Sul, poderia serestendido aos outros grupos.

Um lugar intermediário, morada deinúmeros deuses e espíritos que habitam os seus vários sub-espaços superpostose a que os Guarani dão o nome de Yváraquy,existe entre a superfície da Terra onde vivem os humanos – Yvy-Yvíkatú – e algo equivalenteao firmamento, não exatamente pensado como um homem cristão do povo imagina océu de sua fé – Yvá, Yvága, Yvánga –. Entre os dois lugares extremos, no Yváraguy estão os deusese os espíritos que amiude se comunicam com os vivos e que podem ser benéficosou perigosos.

De acordo com certos sub-gruposKayowá, Mbyá e Ñandeva, existe um deus supremo, um criador indiscutível domundo terreno, sua ordem e a totalidade dos seus habitantes: Ñame Ramõi Papá. OsKayowá do Amambabí, estudados por Egon Schaden, reconhecem em Ñamé Rumó Papáa pessoa de uma divindade suprema, mas não propriamente um criador. Umorvalho primitivo – Ysapy –deu origem ao embrião da Terra – YvíReñoi – e também aos deuses que, tal como os humanos, surgiramde uma mesma "origem impessoal das coisas", criadora e não criada pordeus algum: Djasaká.

Um casal de deuses supremos –criadores, ordenadores ou não do mundo terreno – estabelecem com os homens umadistanciada relação afetivamente parental: ÑanéRamói Papá é traduzido como "nosso avô", "nossoancestral" e Ñandé Djary,sua esposa – mas não sua equivalente em poder e posição celestial – étraduzida como "nossa avó". Distribuídos por outras regiõescelestiais, deuses menores prestam serviços a Ñamé Ramõi Papá naqualidade de Yvyrâidjá, os"senhores dos pequenos bastões".

Ñamé Ramõi possui deuses-filhos e entre elesmerece destaque a pessoa de Pai Kwara,o deus lunar. É ele quem se relaciona com os homens e, desde a regiãosuperior do centro do céu, dirige suas vidas terrenas. E a ele – ou a seuequivalente em outros sub-grupos – que Guarani se sente estabelecendo umarelação cuja tradução católica seria a do devoto; "e a maior ventura que odevoto pode almejar é ver o sem plante de Pay Kwara. O empenho com quese pratica o culto, dizem os índios, visa, em última instância, a obter essagraça".

Afora esta divindade mais humanizada emais diretamente próxima dos homens do que da natureza, os outros deusesintermediários vêm do Yváraguy àTerra. Suas visitas são percebidas por mudanças no ambiente natural,pois eis que são eles os responsáveis pelas tempestades, pelos trovões, pelogranizo e assim por diante. Mais longe do que o lugar dos deusesintermediários, existe uma espécie de região do Alto habitada pelo povo dos"Kayowá celestes", espíritos (dos mortos? de quem?) estreitamenteligados com os seres vivos da Terra. Estes Tavyterãeram sem morada definida e desconhecem o seu próprio destino.

Um pouco adiante chegaremos, com osGuarani, à Terra Sem Mal, cuja busca incessante bem poderia ser osímbolo do sentido de vida deste povo. O seu equivalente interior, subjetivo epessoal poderia ser a idéia de aqwjdjé:tornar-se próximo, purificar-se como o divino; no limite, chegar ao lugardo Paraíso sem passar antes pela morte. Diversa de ser uma religião utilitária,centrada na relação cotidianamente mensurada pela distância entre asnecessidades dos humanos, o seu poder de obter dos deuses ou intermediários aproteção, e a resposta a cada caso favorável por parte deles, aos Guarani osagrado sugere a busca de um estado de proximidade da perfeição, que mais aaproxima das religiões de purificação do que de outras religiões tribais. Osdeuses e, mais do que todos, Pay Kawrá são, como os humanos, pessoas corpóreas,vivas e atuantes, ainda que seus corpos sejam incorruptíveis e seus atosperfeitos, ou pelo menos próximos da perfeição. Esta similitude não apenas deaspectos, mas de destinos e relações sugere aos humanos serem como os deuses,não em poder – porque justamente esta distância estabelece a realidade das duasnaturezas – mas em perfeição interior. Este sistema de crenças, tomado a partirde um exemplo de uma das tribos Guarani representa alguma mescla com oimaginário cristão. Mas que nada nos impeça de adiantar aqui uma conclusão deEgon Schaden e que, com diferenças de um para o outro, os estudiosos da culturaGuarani irão corroborar:

Certo é que a religião de todos osgrupos da tribo que hoje vivem no Brasil, no Paraguai e na Argentina nãocristã, mas a Guarani. De tudo o que de possível cristã se possa descobrir noconjunto de suas crenças, ritos e cerimônias conservaram-se apenas aspectostangíveis e formais. O conteúdo é pagão.

Texto de Carlos Rodrigues Brandão

MARAWATA - CALENDARIO ANDINO

2011-09-25T09:00:00.000-07:00

O tempo é uma constante da natureza em que existimos e todas as civilizações do mundo desenvolveram sua maneira própria para compreender e ser relacionar com ele. A civilização Qolla, por exemplo, conta com dois calendários: o primeiro é o CALENDÁRIO AMAWTA, contendo as metáforas sobre a origem do tempo e suas respectivas idades; o segundo é o CALENDÁRIO QOLLA. Ambos, no entanto, têm referência astronômica e são calendários luni-solares.

Em sua versão ancestral, o calendário qolla sistematiza o ciclo solar, lunar e agrícola usando uma unidade de tempo chamada KUMI - um período de 20 anos, muito conhecida nos Andes e ainda hoje usada, sobretudo pelos mais velhos, que contam o tempo de 20 em 20 anos. O kumi é formado por cinco TAWA, e cada tawa tem quatro anos. Um tawa une-se ao seguinte por intermédio de um dia chamado JACH’A URU ou JUTUN P’UCHAY, que significa “O Grande Dia”.

O termo andino para significar o ano é MARAWATA.Mara significa “ano” na língua Aymara; em quéchua, mara é uma pedra especial, aquecida pelos raios solares e wata significa “reforço” ou “remendo”,com o sentido de sustentar algo. Portanto, MARAWATA significa “sustento do ano”. O marawata se expressa através da INTIWATANA (as amarras do Sol), um gnomo: uma coluna de pedra usada para acompanhar a passagem do ano através da sombra projetada pelo sol nas diferentes épocas. O campo dessa sombra é dividido em dois tirsu, que equivale a meio ano, e quatro taru, que é a quarta parte do ano. As estações do ano de acordo com o material lítico e as informações orais que nos chegaram, se traduzem em quatro PACHAS – indicada pelos quatro taru –, que são:

Juyphipacha (tempo do frio), começa em 04 de Maio e termina em 02 de Agosto. Em 04 de Maio acontece a FESTA DA CHAKANA, talvez a mais popular em todo Andes, sinalizada pelo Cruzeiro do Sul (Chakana) que atinge seu ponto mais alto no céu. No dia 21de Junho – solstício de inverno – acontece o INTIRAYMI ou a FESTA DO SOL. Essa festa começa a ser preparada a partir da lua nova antes de 21 de junho, e dura três dias antes e três dias depois solstício, ou seja, de 18 a 24 de junho.
Wayrapacha (tempo do vento), começa no dia 3 de agosto e acaba em 1º de Novembro. No dia 21 de Setembro – equinócio da primavera – acontece a QHUAYARAYMI ou FESTA DOS JOVENS
Jallupacha (tempo das chuvas), começa em 1º de Novembro e termina em 02 de Fevereiro. No dia 21 de Dezembro – solstício de verão – celebra-se o QHAPAXRAYMI ou A GRANDE FESTA DO SOL, festa da família.
Llamp´upacha (tempo do calor), vai de 2 de fevereiro a 2 de maio. No dia 21 de março – equinócio de outono – acontece o PAWKAR RAYMI ou FESTA DOS SÁBIOS, das pessoas mais velhas.

O ano qolla é composto por 13 meses lunares de 28 dias aproximadamente chamados PHAXIS, que começam sempre na Lua Nova.Em aymara, “phaxis” tanto significa “mês” quanto “lua”. Dessa forma, o ano tem normalmente 364 dias. Para equivaler ao ciclo solar, recebe um dia extra chamado MARAT’AQA ou WATAP’ITI, que significa “ruptura do ano”.

O Marat’aqa é considerado um dia fora do ano, um tinku – a ponte entre o ano velho e o ano novo. O tinku era tradicionalmente celebrado pelo confronto entre dois grupos – de jovens, sobretudo – que se enfrentavam fisicamente através de uma dança violenta, na praça principal da cidade ou em seu espaço comunitário central, deixando-a respingada de sangue. Representa o embate entre o novo e o velho. Hoje, esse confronto tornou-se uma competição de dança, mas os movimentos mantêm a agressividade original; vendo-os, compreende-se o que significaria quando dois grupos dançando dessa maneira se enfrentavam.

O Marat’aqa, por estar relacionado ao Sol, também é chamado de WILLKI – “o que derrama sua luz”. Por isso, em tempos mais recente, foi associado ao Intiraymi, “festa do Sol”, e sua comemoração passou do dia 03 de Maio para 21 de Junho.

O JACH’A URU ou JUTUN P’UCHAY, o “Grande Dia” que une um tawa a outro, é um dia de acréscimo que acontece a cada quatro anos. Também é chamado de WILLKASI, o “Encontro do Sol” e celebrado com grandiosidade.

Os meses aymarás têm uma orientação agrícola marcante:

1 – SAMAÑA - Mês em que a natureza diminui sua atividade e entra em processo de hibernação ou “SAMI”. Nesse tempo, nos Ayllus (comunidades) as pessoas terminam suas atividades agrícolas e se preparam para o ano seguinte.

2 – LOQAYA - Mês em que cai a neve, abaixando a temperatura. Logo o degelo irá alimentar as vertentes e arroios. No Ayllu se realiza a LOQTA ou OFERENDA A PACHAMAMA.

3 – QUPAÑA - Mês em que caem as primeiras chuvas. As pessoas começam a preparar a terra para a semeadura, revolvendo sua superfície, facilitando a penetração da água da chuva para que fiquem mais úmidas.

4 – WAKICHAÑA - Mês em que começa a semeadura dos vales. As pessoas do Ayllu começam suas hortas, alimentadas pela irrigação. Também preparam as sementes para o plantio, tão logo acabem as chuvas.

5 – SATAÑA - Mês da semeadura de milho nas partes altas e o plantio de batatas e forragem para os animais nas partes baixas.

6 - ALIRAYAÑA- Mês em as plantas começam a brotar. Os rebanhos são levados para os campos de pasto para que não entrem nas plantações e comam os brotos.

7 – IRNAQAÑA - Continua a rega da plantação e se reforça os canais de irrigação; cuida-se para que a água das chuvas se espalhe de maneira uniforme por toda a roça, para que as plantas cresçam sadias.

8 – QAWAÑA - Durante esse mês as chuvas aumentam em intensidade. As roças começam a se encher de ervas e os canais precisam de cuidados constantes, reforçando suas paredes, tirando a terra do fundo.

9 – URUCHAYAÑA - Neste mês as roças estão em seu máximo crescimento e plenitude. As pessoas do Ayllu dedicam canções às suas plantações e festejam com muita alegria a ANATAÑA.

10 – POQORAYAÑA - Nesse mês, as pessoas se dedicam à rega das roças que ainda necessitam de água, provocando o amadurecimento da folhagem. Extraem-se os primeiros produtos.

11 – ALLIRAÑA - Nesse mês começam as colheitas de batatas e algumas variedades de grãos. Quando o trabalho se intensifica, as pessoas se organizam em AYNI (trabalho comunitário).

12 – QAYRUÑA - Simultaneamente à colheita, começam a armazenar os produtos para que não percam sua umidade. Usam os QAYRUS, ou depósitos subterrâneos, que mantém os alimentos quase intactos e frescos por vários meses.

13 – PIRWAÑA - Parte dos produtos são armazenados nas casas, para consumo imediato ou usados nas feiras para troca de mercadorias. Os produtos secos são guardados nas PIWAS; entre eles, o “chuno”(batata desidratada) que pode se conservar por anos.

A semana de 7 dias imposta pelos conquistadores acabou sendo incorporada à cosmovisão andina. Sua popularização só foi possível por representar a quatripartição do mês lunar típico dos Andes e, portanto, ver as QUATRO PARTES que são tão caras aos povos andinos: as quatro semanas do mês representam as quatro partes de um território que se identificava exatamente pela quatripartição: TAWANTISUYO – “Os Quatro Cantos do Mundo”.

Os dias da semana, inicialmente, receberam nomes que dão uma idéia de mobilidade:

Nayruru =outro dia

Waluru = antes de ontem.

Wasuru =ontem

Jichhuru = hoje

Qharuru = amanhã.

Jurpuru = depois de amanhã.

Qhepuru = depois de depois de amanhã.

Só bem depois, os dias foram recebendo nomes mais fixos e associados às cores do arco-íris – outro símbolo potente nos Andes:

Sábado - Chupuru - VERMELHO

Domingo - Wanturu - LARANJA

Segunda - Q’illuru - AMARELO

Terça - Ch’uxñuru - VERDE

Quarta - Laqpuru - CELESTE

Quinta - Larmuru - AZUL

Sexta - Qulluru – VIOLETA

Os dias e noites de terça e sexta são momentos para se reverenciar e honrar os protetores naturais, particularmente se coincidem com a Lua Cheia.

Baseado em texto de Qollasuyu Hemisfferio Sur

SENHORES DA TERRA OU IRMÃOS DO UNIVERSO?

2011-09-23T20:26:00.000-07:00

Quando, em 1492, os conquistadores europeus chegaram às costas da América, quase 2/3 do mundo lhes eram desconhecidos. Quando toda a África e a Oceania foram "descobertas", desbravadas e também conquistadas, uma nova visão do mundo dominou o imaginário dos europeus: a terra e as suas riquezas eram ilimitadas e estavam à disposição dos homens dispostos a colonizá-las. Essa maneira moderna de pensar o destino da terra subordinado à vontade do homem ocidental durou até agora. Na verdade, ela ainda é muito difundida.

Mas, agora, sabemos que não. Os recursos da terra e da Terra são imensos, mas são limitados. A energia do Universo é inesgotável, mas a da pequena única casa de que dispomos até agora não é. Há um múltiplo relógio à nossa frente apontando quando cada uma das reservas de minérios, de petróleo, de outras fontes de matéria e energia não-renováveis estará esgotada. Outras contas, mesmo a dos otimistas, são gritos de alarme. No ritmo atual de destruição, quando não haverá mais no mundo florestas tropicais? No ritmo atual de degradação, quando as terras serão desertos, quando os rios estarão mortos e os oceanos agonizantes?

Talvez os povos indígenas tenham protestado e estejam protestando muito pouco. Afinal, a concorrência pelas riquezas da terra e uma luta cega em nome de uma sobremelhora da qualidade de vida da parte rica e desenvolvida do planeta, em detrimento da outra parte, não ameaçam com o destruir apenas alguns modos de vida à margem dessa corrida em nome do standart de vida dos que a inventaram e se meteram nela. Ameaça com destruir a própria vida em todas as suas dimensões.

Alguns historiadores e outros especialistas que, nos últimos anos, estão procurando reconstruir sistemas de idéias e de ações das nossas próprias sociedades diante do mundo natural não conseguem deixar de escrever várias observações em que os índios se reconheceram. A consciência do homem produtivo-ocidental parte, ainda, de um duplo princípio único: ele é separado de todas as outras dimensões do mundo em que vive e é o seu único senhor terreno. Tudo o mais decorre disso e faz pelo menos 500 anos que é sobre isso e as suas consequências que os indígenas estão falando.

Sabemos que as possíveis medidas políticas ou tecnológicas não serão bastantes para "salvar o planeta". Agora mesmo vemos que são exatamente os governos dos países mais ricos e mais industrializados os que negam antecipadamente apoio às propostas mais avançadas de salvaguarda da terra e de seus recursos. Uma resposta do presidente dos EUA foi publicada nos jornais de todo o mundo. Sem rodeios, ele declarou que não irá faze-lo por "não ser um bom negócio".

As conclusões de alguns estudos sobre o Ocidente e a Natureza são pelo menos em alguma coisa alentadoras. Não só por causa dos perigos da terra, mas por longo aprendizado, pelo desenvolvimento de novas sensibilidades e pela revisão fecunda de idéias e valores religiosos, muitos deles enraizados demais para serem revistos em pouco tempo, há por toda parte a aurora de uma nova consciência do mundo, da vida e do destino deles e nosso. Por toda parte, difunde-se pouco a pouco uma nova mentalidade: não somos senhores do mundo e o que existe à nossa volta é parte de nós mesmos. Somos partilha do fluxo da vida e, queiramos ou não, ela nos impõe as suas regras, os seus preceitos. A terra nos fala e chegou o momento de escutá-la.

Faz alguns séculos, uma revolução nos conhecimentos da astronomia deslocou a Terra de uma posição central para uma outra, pequena e periférica. Faz alguns anos, uma outra teoria de nossa própria ciência descobriu que isso não tem sentido, pois no campo da absoluta relatividade de todas as coisas, de todos os mundos, tudo é parte de um mesmo imenso Universo e o fluxo da vida pode estar em toda parte. As pessoas de depois de Copérnico não foram mais infelizes do que as de antes, embora algumas tenham sido queimadas pelo que aconteceu. Nós, pessoas de agora, no novo milênio, somos responsáveis por vivermos o tempo em que segredos da ciência nos revelam, ao mesmo tempo, uma Terra frágil e um Universo incomensurável. Não há mais dogmas sobre coisa alguma e tudo pode ser pensado.

Algumas vozes das florestas, dos desertos, faz muitos anos têm nos dito coisas muito simples. Estivemos ocupados demais em conquistar para aprender a compreender. O tempo é chegado. Saibamos ouvi-los, povos da terra, filhos das florestas. Eles nos fazem o melhor convite: sermos segundo os nossos termos e apenas mudando o essencial em nossos modos de vida e sistemas de pensamento, não mais senhores do mundo mas irmãos do universo.

Texto de Carlos Rodrigues Brandão

TENTENVILÚ e CAICAIVILÚ

2011-09-14T03:52:00.000-07:00

De uma terra desaparecida pode às vezes nascer uma nova terra, ainda mais bonita, ainda mais vasta. Pois foi o que aconteceu, no tempo em que o mundo hesitava em escolher sua fisionomia, numa pequena ilha do que hoje chamamos de Chile.

Lá, a vida se passava calmamente porque os moradores desse lugar jogado como uma pedra no oceano sabiam estar protegidos por um ser cheio de bondade, a que chamavam de TENTENVILÚ ("tenten" = terra; "vilú" = cobra). Tratava-se de uma cobra que vivia bem no alto de uma colina coberta de arbustos e pradarias. Se alguma tragédia acontecia, logo iam ver Tentenvilú, que, quando não conseguia curar ou aliviar, podia ao menos consolar os corações agarrados nas malhas do sofrimento.

Assim como os humanos podiam tudo esperar de sua bondosa Tentenvilú, assim também tinham tudo a temer de CAICAIVILÚ ("caicai" = mar), uma serpente terrível que morava no oceano, no fundo de abismos insondáveis. Se há várias gerações ninguém o via com os próprios olhos, suas histórias continuavam muito vivas e assombravam, fosse ou não lua cheia, os pesadelos das crianças e adultos. Fazia tempo que ninguém a avistava, mas isso em nada atenuava o pavor que ela provocava. Muito pelo contrário: quanto mais antigas eram suas lembranças, maior era o medo que inspirava. Os moradores da ilha sabiam que não escapariam a seu ataque; sabiam que Caicaivilú tinha jurado a morte deles e que fatalmente cada dia que passava os aproximava da sombria data.

Na verdade, Caicaivilú considerava-se traída pelos humanos pois, no início deste mundo, eles viviam sob sua proteção, debaixo das ondas. Depois ficaram de olhos nas terras emersas. E, de comum acordo, preferiram abandoná-lo e se instalar naqueles lugares que consideravam muito mais acolhedores que o mar.

Como Caicaivulú escolheu o dia? Que acontecimento provocou-lhe uma raiva maior que as outras? Ninguém jamais soube. Numa noite de tempestade, quando o céu e o oceano pareciam um só corpo, tão líquido quanto furioso, as ondas atingiram uma altura até então desconhecida. Como se não bastasse, a terra se sacudiu como um animal que procurasse se livrar de um intruso agarrado em suas costas. As pessoas que ainda estavam vivos se precipitaram para a colina de Tentenvilú. De fato, não só a cobra morava no único lugar elevado da ilha, mas sobretudo aquele povo aflito esperava que ela pudesse fazer alguma coisa para salvá-lo.

Tentenvilú ficou arrasado com o espetáculo que acabava de descobrir. Logo usou seu poderes para se opor a Caicaivilú. Ordenou à terra que se enrugaasse em vários lugares, a fim de que se erguesse uma sucessão de montanhas onde os sobreviventes poderiam ficar fora do alcance das ondas.

Mas Caicaivilú era poderoso. Como quem levanta um exército furioso, ele produziu ondas de uma altura ainda mais inacreditáveis. Assim, algumas pessoas que tinham conseguido se abrigar sob os rochedos foram jogados fora dali. Sem desanimar, Tentenvilú pediu à terra que amarrotasse ainda mais a sua casca e levantasse montanhas bem mais altas.

A isso, Caicaivilú respondeu com um furacão de espuma que matou muitos dos sobreviventes. Será que acreditou que tinha eliminado todos os homens? Será que considerou sua vingança como terminada? Talvez... O fato é que deu ordens ao oceano para se acalmar e desapareceu no fundo da imensidão líquida. Aqui e ali boiavam os corpos sem vida daqueles que tinham sido pegos na cilada do dilúvio infernal.

O coração de Tentenvilú era incapaz de suportar a visão de um espetáculo desses. Ficava apertado diante daquelas imagens de um paraíso destruído. Explorando os imensos recursos de sua magia, transformou todos os mortos em focas muito vivas. Em seguida, tranquilizou-se com a sorte deles, virou seus olhos para a terra, que se tornara irreconhecível. Entre as montanhas que ele levantara para salvar a humanidade, tinha aparecido enseadas, baías e canais. Cada montanha se tornara uma ilha separada de suas irmãs por um braço de mar. Um arquipélago acabara de nascer do confronto entre as ondas e a terra.

Passou-se muito tempo antes que os raros sobreviventes ousassem sair de seus esconderijos para passear em pleno sol. Mas, depois de muita hesitação, acabaram saindo. Primeiro, com prudência, só se afastando alguns metros; depois, como a fome queimava cruelmente suas barrigas, atreveram-se a sair até as praias. Quando estavam colhendo conchas, viram chegar curiosos peixes nadando no rastro das focas, cujo comportamento era muito estranho. Em vez de fugir da companhia dos humanos, esses animais pareciam querer se aproximar deles e soltavam gemidos dilacerantes quando os habitantes do arquipélago se afastavam.

Foi preciso que a ampulheta do tempo virasse muitas vezes sobre si mesma antes que o povo da ilha compreendesse que aquelas criaturas do mar eram, ninguém menos, que seus antigos irmãos, filhos, pais e amigos. Da mesma forma, compreenderam que continuavam a sê-lo apesar da nova aparência. Então todos encontraram aquele ou aquela que antes amavam, e logo nasceram filhos desses estranhos amores entre a terra e o mar.

Se de inicio esses filhos forma metade humano, metade peixe, os que nasceram mais tarde pareciam cada vez mais com os habitantes da terra.

E só no olhar que hoje dirigem ao mar que podemos ler o ínfimo traço dessa filiação marinha.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Mitologia chilena mapuche narrada por Anne Jonas.

Em 1960, um grande terremoto seguido por intenso maremoto destruiu toda a costa do Chile. Em várias montanhas e escarpa ao longo do litoral, grupos de chilenos se reuniram para fazer rituais que acalmassem Caicaivilú. Fizeram-no virando-se para as altas montanhas dos Andes, chamando pela ajuda de Tentenvilú. Alguns desses rituais foram colhidos e estudados pelo antropólogo norte-americano Patrick Tierney.

20 ANOS DE LUTA CONTRA BELO MONTE

2011-08-12T09:17:00.000-07:00

De repente uma índia se levanta, começa a falar alto, em sua língua nativa, e interrompe o pronunciamento do diretor da Eletronorte. Toda a atenção dos presentes no ginásio se volta para ela. Dá alguns passos, ainda falando alto, e com um facão na mão direita se aproxima da mesa onde se encontravam lideranças indígenas, ambientalistas e representantes do governo. Estica o facão e pressiona-o, lateralmente, contra o rosto do homem branco que falava em nome do governo central de um país que queria inundar as terras onde moraram seus antepassados.

Continuava seu discurso, em um dialeto incompreensível para a maioria de nós, enquanto encostava o facão no outro lado do rosto de seu oponente. A impulsividade e a naturalidade de sua ação fez calar todo o ginásio. Ficamos todos paralisados, perplexos diante a mais ingênua e forte imagem que marcaria aquele encontro. Quando se afastou da mesa e abaixou o terçado, os presentes puderam finalmente raciocinar e entender o que havia se passado.

E a multidão que lotava o ginásio explodiu em êxtase, imitando o brado de guerra dos indígenas amazônicos. "Uh, uh, uh, uh, uh, uh, uh, uh, uh, uh". Do silêncio ao grito. Dois extremos que retratam os ânimos daqueles dias. Era fevereiro de 1989, em Altamira, Pará, à beira da Rodovia Transamazônica. A proposta de construção de barragens e hidrelétricas no rio Xingu começava a ser derrotada.

Os estudos para o aproveitamento hidrelétrico das águas dos rios Xingu e Iriri, começara em 1975, sob o regime militar, com a contratação da CNEC, uma empresa de consultoria ligada à empreiteira Camargo Corrêa. Quatro anos mais tarde chega-se à conclusão da viabilidade em se construir cinco hidrelétricas e uma barragem.

A primeira delas, cujo início das obras estava previsto para 1993, chamar-se-ia UHE Kararaô. Junto seria levantada a barragem de Juruá, cuja função seria represar o Xingu e desviar suas águas até a casa de força de Kararaô. A previsão era que 1.225 km2 de mata virgem fossem inundadas, somente com o lago da primeira usina, que afogaria cerca de 30% da área indígena Paquiçamba, onde morava a índia guerreira.

Como em todas as ações do governo brasileiro, naquele momento sob os fuzis da ditadura, os detalhes da obra eram desconhecidos pela população que seria atingida. "Até onde o rio vai subir? o que vai acontecer com a qualidade das águas e com os peixes? quantas pessoas vão ter que ser transferidas; para onde vão ser realocadas? como vão ser calculadas as indenizações e quando serão pagas?", perguntavam os moradores de Altamira.

Em 1986 é finalizado o Plano 2010 (Plano Nacional de Energia Elétrica 1987-2010) o qual previa a construção de 165 usinas hidrelétricas, sendo 40 na Amazônia Legal. Dois anos depois é divulgado e aprovado o relatório final dos Estudos de Inventário Hidrelétrico da Bacia Hidrográfica do Rio Xingu.

De posse dessas informações e aproveitando a conjuntura favorável, com o processo de enfrentamento e derrubada da ditadura militar, lideranças indígenas Kaiapó e ambientalistas denunciam na Universidade da Flórida, em Miami (EUA), que o Banco Mundial - BIRD financiaria o projeto, que deixaria sob as águas cerca de sete milhões de hectares de floresta. E também desalojaria 13 grupos indígenas, sem que estes tivessem sido consultados. A mesma denúncia é repetida em Washington.

Dois meses depois, em março/1988, como represália pelas declarações feitas nos Estados Unidos, a Justiça Federal enquadra os kaiapó Paulinho Paiakã e Kube-I, além do biólogo Darrel Posey, na Lei dos Estrangeiros. Por mais bizarro que possa parecer, a Polícia Federal abriu inquérito para processar, com ameaça de expulsão do país, dois índios e um pesquisador do Museu Paraense Emílio Goeldi. Fruto das pressões nacionais e internacionais, a ação penal foi extinta em 16/02/1989.

A cada dia a luta contra as barragens ia ganhando forças. No final de agosto/1988 é realizado, em Belém, o 1º Ciclo de Debates sobre Hidrelétricas na Amazônia, organizado por ONGs ambientalistas; associações, sindicatos e federações de trabalhadores; órgãos públicos; organismos ligados à Igreja e aos Direitos Humanos, além de representações indígenas, estudantis e camponesas.

Ao final dos debates, é aprovada a Carta da Amazônia, que dentre outros pontos, exigia "do Estado o cumprimento das ações de assistência de educação, saúde, habitação, transporte, etc., nas áreas afetadas pelos grandes projetos". Também pedia a "prestação de contas à sociedade, pela Eletronorte, do dinheiro público aplicado nas suas obras", além de manifestar "apoio irrestrito a todas as lutas das comunidades ribeirinhas e indígenas ameaçadas pela construção de projetos hidrelétricos".

Em novembro, reunidos na aldeia Gorotire, lideranças Kaiapó decidem convidar o governo brasileiro para discutir com os índios o projeto das hidrelétricas. Estava lançada a proposta do encontro de Altamira.

Em Belém, estudantes, trabalhadores e ambientalistas começavam a organizar atos e caravanas para Altamira. Em apoio ao encontro indígena, são convocados, para o mesmo período e local, o I Encontro das Organizações Não Governamentais Conservacionistas e o I Encontro Regional dos Trabalhadores Atingidos pelo Projeto Hidrelétrico do Xingu. Enquanto isso, o evento ganhava repercussão internacional, principalmente após o assassinato do seringalista Chico Mendes, em dezembro/1988, no Acre.

Assim, há vinte anos, uma caravana de estudantes universitários saiu de Belém em direção ao Xingu, enfrentando, no período de chuvas da região, a lama da rodovia Transamazônica e as ameaças dos pecuaristas da União Democrática Ruralista - UDR, para participar e escrever a história. Estima-se que três mil pessoas, dentre as quais 650 integrantes de 39 nações indígenas de diversas partes do país e do exterior, tenham estado na cidade.

O clima era tenso. Nas noites que antecederam a abertura foram ouvidos disparos de revólveres nas proximidades dos locais onde ocorreria o encontro e onde ficariam alojadas as delegações de estudantes e sindicalistas. A imprensa divulgou que o governo federal tinha cogitado a proibição do evento, alegando "clima de violência em Altamira".

Entretanto, conforme programado, na manhã do dia 20 de fevereiro de 1989, na cidade de Altamira, Pará, estava aberto o I Encontro dos Povos Indígenas do Xingu. Chico Mendes foi lembrado na breve e emocionada fala inicial de Paiakã, recebendo demorados aplausos dos presentes no ginásio do Centro Comunitário da Prefeitura de Altamira. Os não-índios lotavam as arquibancadas e os índios ocupavam a quadra, sentados sobre folhas de açaizeiro, especialmente colocadas no local.

As atividades paralelas ocorreram à tarde e à noite. O primeiro dia encerrava com aparente tranqüilidade, quebrada somente com a denúncia de que, na madrugada, religiosos ligados à Prelazia do Xingu teriam sofrido ameaças de morte. Passamos a ter maior preocupação com a segurança. A orientação era evitar sair à noite e andar sempre em grupos, a qualquer hora do dia.

Com faixas e outdoors dizendo "Kararaô sim, estrangeiros não"; "Somos pela ecologia, com progresso e energia"; "A ecologia não pode impedir o progresso de nossa cidade" ou "Estrangeiro, o Brasil é nosso", o Movimento Pró-Kararaô - MOPROK, que reunia UDR, Associação Comercial de Altamira, Lions e Rotary Club, conseguia polarizar parte da população.

No segundo dia estava programada a exposição das propostas do governo Sarney. Estavam presentes o presidente do Instituto Nacional do Meio Ambiente e o diretor da Eletronorte, José Muniz Lopes, coordenador dos estudos para a implantação das hidrelétricas. Após ouvirem muitas vaias, quando foram apresentados, tentaram passar a imagem de um governo comprometido "com a preservação da Amazônia e com a situação do índio". Mas parece que não foram muito felizes: "Se o chefe branco, que se chama Sarney, continuar com plano de barragem, vou fazer guerra contra ele", avisou o cacique Raoni.

Como no primeiro dia, a entrada dos índios no ginásio foi saudada de forma calorosa e ruidosa. Tomaram seu lugar no centro da quadra, sentados sobre as folhas de açaizeiros. Como as pequenas arquibancadas estavam lotadas, muita gente ocupou parte do espaço destinado aos índios. Também havia muitos jornalistas, fotógrafos, cinegrafistas. A imprensa nacional e internacional estava em peso, cobrindo o evento.

Os estudantes foram chamados para ajudar na organização. Formamos um cordão de isolamento e garantimos um amplo círculo onde se acomodaram os indígenas. Alguns guerreiros ficaram em pé, fazendo um cerco em volta do grupo, empunhando lanças e flechas. Uma atmosfera de cumplicidade e respeito passou a existir entre índios e universitários. Em certo momento, quando um fotógrafo começou a levar o tripé de sua câmera para dentro da linha imaginária que estabelecia o limite dos espaços, um dos guerreiros olhou para nós e para o fotógrafo. Percebemos que eles nos tinham como co-responsáveis pela manutenção da ordem no local e tratamos de assumir nossa responsabilidade.

A presença dos representantes do governo e o nome proposto para uma das usinas produzia um sentimento de revolta. "Vocês acham o quê? Como vêem a gente? Não sei o que significa energia. Fui criado pela minha mãe, com caça, pesca, mel de abelha e palmito. Não admito construção de barragem nenhuma", protestou o índio Porekro, com sua borduna em punho. A bronca, traduzida por Paiakã, foi feita quando o diretor da Eletronorte pronunciou a palavra "Kararaô".

Após retomar a fala, José Muniz seria interrompido mais uma vez. A índia Tuíra, de 23 anos, mãe da pequena Iredjô, levantou-se e foi em direção à mesa. Sua foto, segurando e pressionando um facão contra o rosto do diretor da Eletronorte, rodou o mundo e se transformou na principal imagem daquele encontro.

Após longos minutos de tumulto, com os índios em pé, cantando e dançando, com lanças e bordunas levantadas e com a multidão gritando nas arquibancadas, os caciques explicaram que aquela era uma reação natural ao pronunciamento da palavra "Kararaô", que na sua língua significa grito de guerra. Muniz informou que já havia recebido autorização para trocar a denominação. Hoje é chamada UHE Belo Monte, nome de uma vila próxima ao local onde seria construída a usina.

Nos dias que se seguiram outro fato foi marcante. O MOPROK, tendo a UDR à frente, para tentar mostrar que a população de Altamira estava a favor das hidrelétricas, organizou uma carreata e um comício. Foi uma demonstração de força: dezenas de automóveis, picapes, tratores e caminhões, passearam pelas principais ruas da cidade e se concentram em uma praça, cercada de faixas a favor do "progresso e da energia".

Para o outro dia estava programada uma passeata, que contaria com a adesão dos moradores do bairro de Brasília, um dos mais pobres, localizado na parte da área urbana que mais seria afetada pela inundação causada pela construção das barragens. Entretanto, argumentando o impacto causado pela carreata da UDR, dirigentes do PCdoB e do PV tentaram convencer os organizadores a cancelar a passeata. Diziam que a mobilização seria um fracasso, que seria comparada com a atividade realizada pelo MOPROK, que teria um retorno negativo.

Toda a tarde e a noite daquele dia foram utilizadas para inúmeras reuniões e tentativas de convencimento. Consultamos a direção do PT e da CPT locais. Ambos nos diziam que era possível manter a passeata (ou "caminhada", como preferiam chamar). De fato, a organização do ato nos parecia frágil demais, mas estávamos dispostos a ajudar e fortalecê-la. Antes de ser tomada uma decisão final, fomos surpreendidos pela divulgação de que a passeata havia sido suspensa, feita por alguns ecologistas e dirigentes partidários.

Aquela atitude traiçoeira nos jogou em definitivo para manter o apoio à "caminhada". No final da noite foi batido o martelo: vai haver ato público. Pela manhã, nova surpresa: as rádios passaram a divulgar que a passeata havia sido cancelada. Mais indignação e bate-boca. Um operativo de emergência foi montado. De porta em porta, até onde nossas pernas suportaram, com megafone ou a plena voz, a população foi avisada que a "caminhada" estava mantida.

E ocorreu: centenas de moradores atenderam o chamado e saíram às ruas de Altamira. Um pequeno carro, com uma "boca de ferro" em cima, anunciava, pelas ruas de piçarra do bairro de Brasília que o povo estava contra a construção das usinas. E iria resistir, junto com os índios, estudantes, ambientalistas, religiosos, partidos de esquerda e todos que se somassem. "Nunca a pacata Altamira viu coisa igual", escreveu uma revista de circulação nacional, abaixo de uma fotografia onde se via uma multidão carregando faixas e cartazes.

No final do encontro Ailton Krenak, liderança indígena da região do Vale do Rio Doce / ES, leu a Declaração Indígena de Altamira, que iniciava dizendo: "As nações indígenas do Xingu, junto com parentes de muitas regiões do Brasil e do mundo, afirmam que é preciso respeitar a nossa Mãe Natureza. Aconselhamos não destruírem as florestas, os rios, que são nossos irmãos. Decidimos que não queremos a construção das barragens no rio Xingu e em outros rios da Amazônia, pois ameaçam as nações indígenas e os ribeirinhos". E finalizava lembrando os quinhentos anos de exploração do "branco civilizado", que não se contentara em colonizar a Amazônia: "Suas pretensões vão muito além. O ouro, a cassiterita, a bauxita, os grandes projetos mineradores e hidrelétricos são suas bandeiras para a ordem e o progresso. Nessa jornada civilizadora não hesitam em massacrar e aculturar as tribos indígenas existentes, os reais donos das terras".

No mesmo dia foi divulgada a Campanha Nacional em Defesa dos Povos e da Floresta Amazônica, fruto dos debates realizados pelos dois encontros paralelos, das ONGs conservacionistas e dos trabalhadores e movimentos sociais. Em sua carta de lançamento denunciava a "progressiva destruição da cultura e dos povos indígenas" e a "intensificação da destruição da floresta amazônica (...) patrocinada pelo governo federal, através de incentivos fiscais da SUDAM e de vultosos empréstimos no exterior, que beneficiam unicamente poderosos grupos econômicos".

E propunha, dentre outras ações, "lutar pela suspensão imediata dos projetos hidrelétricos para o Xingu e provocar a revisão do Plano 2010 e do modelo institucional de implementação e gestão da política energética nacional". Exigia do Estado "o enquadramento penal e a punição aos crimes contra pessoas e meio ambiente" e apoiava "as lutas dos povos indígenas pela imediata demarcação de suas terras". Manifestava "apoio às lutas dos trabalhadores rurais contra a violência do latifúndio" e repudiava "o projeto Calha Norte como de inspiração geopolítica imperialista, discriminatória e danosa às populações do norte da Amazônia"

A campanha previa atividades para "esclarecer que a sabedoria do país não está ameaçada pelas nações vizinha e muito menos pelas tribos indígenas da faixa de fronteira. A grande ameaça à soberania nacional reside na penetração do capital imperialista, através das multinacionais e grupos monopolistas nacionais que agem com uma política de saque aos recursos naturais e total desprezo pelos habitantes da região e meio ambiente".

Já se passaram 20 anos. Sarney não é mais presidente da República, mas do Senado. E a palavra de ordem "Fora Sarney" voltou às ruas. Lula e o PT, antes nossos aliados contra as hidrelétricas no Xingu, hoje são seus principais defensores. Stalinistas e pseudo-ecologistas seguem com seus discursos oportunistas.

Texto de Maurício S. Matos

SE DEUS FOSSE JAGUAR

2011-08-01T05:12:00.000-07:00

A cosmologia guarani contemporânea caracteriza-se por uma disjunção de figuras estreitamente articuladas em outros sistemas tupi-guarani: sangue e tabaco, guerreiro e xamã passam a opor-se diametralmente. Aqui chegamos ao que chamei de “desjaguarificação”: uma negação do canibalismo como condição geral do cosmos e mecanismo de reprodução social.

Essa disjunção atravessa vários domínios do pensamento guarani, a começar pela concepção da pessoa, onde encontramos uma dicotomia entre dois princípios anímicos que, simplificando, podem ser caracterizados como uma alma “divina” e outra, “animal”. A primeira é normalmente chamada de Ayvu ou Ñe’e e traduzida por alma-palavra. Sua origem é divina e cabe ao xamã determinar sua fonte durante a cerimônia de nominação. Por meio do canto, ele indaga das várias divindades a procedência da alma e o seu nome.

A essa alma pré-constituída celeste vem se agregar outra, denominada normalmente acygua, vocábulo que, segundo Nimuendaju, é um particípio de acy, cujo significado é “dor” e “vivaz, violento, vigoroso”; o acyguá é, portanto, ao mesmo tempo, o que dói e o que tem vigor. Há certa ambigüidade na literatura quanto à caracterização dessa alma: por vezes, ela aparece como uma alma-animal, regressiva, que responde pelas pulsões sexuais, o impulso violento e o desejo de comer carne; outras, como uma alma de um animal cujas qualidades determinam o caráter da pessoa, de tal modo que um acyguá de borboleta não oferece o mesmo perigo que o de um jaguar. No entanto, este último parece corresponder ao tipo-ideal que domina a simbologia do acyguá, e é o destino de todo ser humano que não se pauta pelas condutas religiosas e generosas.

A dicotomia de princípios anímicos expressa-se em duas figuras extremas da pessoa masculina guarani: de um lado, a daqueles que se deixam dominar pela alma animal e pelo desejo de comer carne crua, cuja sina é transformar-se em jaguar; de outro, a do asceta que busca em vida o estado de maturação-perfeição (aguyje), cujo destino é tornar-se imortal. Como mostra H. Clastres, essa dicotomia possui uma correspondência ética e alimentar: o primeiro é o caçador egoísta que come os animais abatidos na floresta para não ter de dividi-los; o segundo é o caçador generoso que dá toda a caça para os parentes, pois se abstém de carne. O vegetarianismo é uma condição essencial — junto com a dança e os cantos regados a cauim — para se juntar aos deuses: “devido a essa forma de vida”, contaram os Apapocuva a Nimuendaju, “seus corpos [dos grandes xamãs] se fizeram leves: o acyguá [...] era subjugado, enquanto o ayvucué tomava o caminho de onde viera: durante as danças de pajelança, suas almas abandonavam a terra e retornavam a Ñandecy [Nossa Mãe], Ñanderyqueý [Nosso Irmão mais Velho] ou Tupã. Por vezes, encontrava-se seu corpo morto, por vezes, eles ascendiam em seu corpo vivo”.

A mansidão, a generosidade, a ética alimentar antivenatória, os cantos que provêm das divindades, a participação nos rituais, tudo isso deve orientar a conduta do Guarani para que sua alma-palavra se imponha sobre sua alma-animal. Na morte, enfim, ocorre a disjunção definitiva entre esses dois componentes da pessoa. A alma-palavra (ayvu-kwe) volta para o céu após vencer alguns obstáculos, enquanto o acyguá torna-se um temível espectro, o anguéry. Essa dualidade póstuma encontra paralelo em vários grupos tupi-guarani da Amazônia, mas possui aqui uma permutação importante; a saber, o apagamento da função-canibal associada à morte e ao xamanismo.

Tomemos para fins comparativos o caso araweté em que temos também uma cosmologia verticalizada e uma ênfase na relação xamânica com as divindades. Os Araweté postulam a existência de uma só alma chamada ï, que designa tanto o princípio vital como a sombra projetada pelo corpo. Na morte, ela se divide em dois componentes: uma projeção póstuma da sombra (o espectro, ta’o we) e um espírito (também chamado ï) que vai para o céu. Esse espírito é, então, devorado e imortalizado pelos deuses, que são ditos “comedores de cru”, isto é, jaguares. O xamanismo araweté faz justamente a mediação entre os humanos e esses deuses-jaguares. Figura semelhante encontra-se entre os Asurini do Tocantins, no entanto, com um deslocamento interessante. Eles postulam uma única alma em vida chamada iunga, que é depositada pela divindade Mahira nas mulheres. Com a morte, ela se separa em um aspecto celeste e outro terrestre. O primeiro junta-se a Mahira em Tupana, o segundo torna-se um espectro chamado asonga, cognato do anhanga tupinambá, espírito canibal associado aos mortos. O espírito que vai para Tupana deixa de ter significação para os vivos, enquanto o asonga fica na Terra e torna-se um auxiliar dos sonhadores, tendo papel relevante no encontro dos pajés com o jaguar celeste, fonte última do poder xamânico.

Em ambos os casos, apesar das permutações, a função-jaguar está associada positivamente ao xamanismo. E é assim na maioria dos grupos da Amazônia, onde os xamãs mais poderosos são aqueles que têm, como espíritos familiares, temíveis predadores. No caso dos Guarani contemporâneos, contudo, rompeu-se essa articulação: o xamã é um anticanibal e os espíritos que lhe fornecem os cantos são as almas-divinas que habitam o “país dos mortos”, ou são elas mesmas divindades sem características predatórias. Quando o antropólogo Miguel Alberto Bartolomé foi iniciado por seu informante, o pajé chiripá Avá Ñembiara, este lhe disse para pensar no animal que acabara de matar, sem lhe dizer se isso era bom ou ruim. Em seguida, falou-lhe da dieta vegetariana que deveria seguir e instou-o a deixar-se reger apenas pelo amor. O canibalismo como modelo de relação com outrem parece ter sido substituído por outra forma relacional, cuja categoria central é o amor (mborayhu).

A disjunção entre xamanismo e predação, bem como a associação exclusiva do primeiro a uma alma divina imorredoura abriram caminho para uma transformação na noção de pessoas guarani e o surgimento do conceito de acyguá, essa alma-dor, animal e vigorosa, que representa o outro dos deuses e do desejo humano de imortalidade. O acyguá é, pois, o que nos prende a essa existência de infortúnios (teko achy) e nos impede de atingir a terra sem mal (ywy marã’ey). Alteridade constitutiva, a alma-animal deve ser negada e limitada por uma dieta antivenatória, uma estética (veja-se a produtividade dos conceitos de belo e adornado). A pessoa ideal não é aqui a do guerreiro, que ao matar sua vítima captura uma alma-outra que é fonte de conhecimento e criatividade, mas a do xamã que se desfaz de sua alteridade para voltar a ser divino, à imagem de um deus que não é um jaguar.

Baseado em texto de Carlos Fausto

NÓS, O RIO, OS MONTES, O MUNDO E TUDO

2011-07-27T03:12:00.000-07:00

Declarações de um jovem quechua, em La Paz, na Bolívia, sobre a diferença entre a forma como o branco e seu povo pensa o mundo e se pensa nele:

Os brancos pensam tudo opondo uma coisa à outra. E isto está certo para muitas coisas, porque o quente é o oposto do frio assim como o alto é o oposto do baixo. O destino de alguns opostos é o complemento e assim são o homem e a mulher, o inverno e o verão e a noite e o dia. Mas os homens brancos quase sempre pensam os opostos como coisas separadas uma da outra e as duas de algum tipo de todo, de que são parte e que lhes dá sentido. Por exemplo: entre os brancos se diz "meu quarto" por oposição a todos os outros quartos de uma casa; "minha casa", por oposição a todas as outras de uma mesma rua; "a minha rua", por oposição às outras ruas de um bairro; "meu bairro", por oposição a todos os bairros de uma mesma cidade; "a minha cidade", por oposição a todas as outras. Ou então se diz "cidade" e a imagem é a de alguma coisa que o homem fez e separou dos rios, das matas, dos montes e das cordilheiras. Assim, ele diz que há um Deus, por oposição a tudo o mais, e que ele criou "o céu e a terra", mas está no céu e deixou terra os homens. A terra é um criação de Deus, mas é separada dele e dos homens. É profana, é para "fazer coisas" e pode ser possuída, comprada ou vendida. Por isso, os brancos inventaram o arame e a cerca. Cercam as casas e os campos, separam tudo de tudo e dão uma importância enorme em saber "o que é de quem".

Os índios da minha gente pensam as mesmas coisas ao contrário. O meu quarto existe entre os outros e eles e outros cômodos formam uma casa. As casas só podem ser pensadas junto com s outras, no ayllu, na aldeia. As aldeias todas juntas são o lugar de um povo e não se separam do mundo à volta delas. Assim como meu quarto se continua na casa e a minha casa, nas outras e todas na aldeia, a aldeia e os seus caminhos são parte das terras de batatas e milho, dos pastos do gado, dos bosques. E tudo isso existe dentro dos mesmos círculos de vida em que estão os rios e se prolonga pelos montes e pelas cordilheiras. E vai além, por todos os círculos da terra, das águas, dos espaços em que existem lugares e tempos e seres vivos. Assim, quando penso no meu quarto, só consigo imaginá-lo "num círculo de círculos", onde tudo se continua e complementa.

Por isso, para o índio não é difícil pensar que ele mora, o mesmo tempo, em uma choupana, em um aldeia, em um lugar natural do altiplano, nos montes, nos rios e tudo e na Terra inteira, e no universo e nas estrelas.

Os brancos parece que só se sentem vivendo n o que possuem e por isso "ser dono" é tão importante. Eles são muito inseguros e sofrem muito por isso. O Deus deles está muito longe nos céus, que é o oposto da terra. Por isso, ele precisa ser invocado poderosamente, para escutar as súplicas dos seus filhos. Alguns dizem que Deus está dentro de seus corações, mas eu acho que eles não crêem nisso, porque senão não seriam tão amedrontados, mesmo quando parecem ser tão poderosos. Nossos Deuses não, eles estão ai pelos montes e convivem conosco por toda a parte. Os nossos Deuses não estão em, eles são. A própria terra é nossa mãe e ela é viva e, por isso, é fecunda e nos alimenta: "Pachamama".

Texto de Carlos Rodrigues Brandão

ACAMPAMENTO INDÍGENA REVOLUCIONÁRIO - AIR

2011-07-01T03:35:00.000-07:00

O Acampamento Indígena Revolucionário (AIR), alvo de contínuas ações policiais e para-policiais a serviço do GDF e do Governo Federal, instalado há sete meses defronte ao Ministério da Justiça, na Esplanada dos Ministérios, contra o Decreto Presidencial 7056/09 e exigindo a exoneração imediata de Márcio Meira da Presidência da Funai e de toda a sua cúpula, apresentou, desde o começo, a sua pauta de reivindicações - conhecida como “Os 11 Pontos do AIR” - ao Povo Brasileiro, à imprensa nacional e estrangeira e aos Poderes Executivo, Legislativo e Judiciário Nacionais.

Mesmo acreditando que a luta do Movimento Indígena Revolucionário levará inexoravelmente à derrubada do tirano Márcio Meira e de toda a sua cúpula da presidência da Funai e à revogação do Decreto Presidencial 7056/09, as lideranças Indígenas Revolucionárias, pautadas pelo bom senso, sempre souberam ser tarefa quase impossível destituir a Casa Civil e o Ministério da Justiça de um Presidente de República que conta com mais de 80% de aprovação popular (hoje com 77%, segundo a imprensa). Porém, os acontecimentos das últimas semanas, somado aos pleitos nascidos das discussões do Congresso Indígena Permanente, sediado no Acampamento Indígena Revolucionário, Esplanada dos Ministérios, obrigaram a adoção de mais quatro pontos na pauta do AIR, sendo eles: A) a exoneração imediata do representante do CIMI (Conselho Indígena Missionário) no Gabinete Pessoal da Presidência da República, Paulo Maldus, e a exoneração imediata do Ministro da Justiça, Luiz Paulo Barreto, de todo o seu Gabinete e de todos os seus assessores diretos, incluindo a destituição do chefe da Segurança do Ministério da Justiça; B) a criação urgente de uma Comissão, nomeada pelo CNDI (Conselho Nacional de Política Indigenista), para monitorar e fiscalizar a gestão dos fundos da PPTAL (Projeto Integrado da Proteção às Populações Indígenas da Amazônia Legal), cerca de 22 milhões de dólares hoje sob a responsabilidade da atual gestão da Funai; C) a criação de um Colegiado Eleitoral Indígena - somando a população de todos os indígenas adultos, aldeados e urbanos, do Brasil - para Eleição Direta para a Presidência da Fundação Nacional do Índio, sendo que o Presidente da Funai terá mandato de três anos e total independência do Ministério da Justiça e da Casa Civil da República; D) a extinção imediata do Projeto DOBES, que privatiza, sem consulta prévia, o acesso às matrizes - registros - das Línguas Indígenas Brasileiras, com o Estado Nacional entregando à iniciativa privada estrangeira o mais precioso patrimônio imaterial dos povos indígenas brasileiros - a LÍNGUA - e cometendo, assim, crime de lesa-humanidade.

AS 15 REIVINDICAÇÕES DO ACAMPAMENTO INDÍGENA REVOLUCIONÁRIO (AIR)

1) Revogação do Decreto Presidencial 7056/09, publicado em 28 de dezembro de 2009, “privatizando” a Funai e extinguindo Postos Indígenas, Administrações Regionais do órgão e direitos adquiridos - violando, ainda, a Constituição Brasileira, o Estatuto do Índio, os Direitos Humanos e as convenções internacionais às quais o Brasil é signatário. A Revogação desse Decreto se dá em função da ausência de ampla publicidade que deveria antecedê-lo e a grave ofensa a inúmeros interesses indígenas identificados após a sua edição, contrariando a imposição constitucional exposta nos artigos 231 e 232 e na Resolução 169 da OIT (Organização Internacional do Trabalho, da qual o Brasil é signatário), que determinam ser imposição do Governo a proteção de tais interesses;

2) Exoneração imediata do Presidente da Funai e do CNPI, Márcio Meira, e de toda a sua cúpula. A Exoneração do senhor Márcio Meira – e de seus assessores direitos – da Fundação Nacional do Índio (Funai), se dá em função às repetidas violações à Constituição Brasileira, às convenções internacionais às quais o Brasil é signatário e aos Direitos Humanos, documentadas exaustivamente pelo AIR e à disposição dos interessados, não havendo condições para que o senhor Márcio Meira e sua equipe trabalhem mais com Povos Indígenas ou em qualquer órgão onde sejam manejados Direitos Humanos;

3) Instauração imediata de processos criminais, administrativos e éticos, com a participação dos indígenas do AIR e observadores indígenas internacionais, OIT, OEA, ONU e MERCOSUL para apurar atos criminosos e violações a interesses indígenas e direitos internacionalmente protegidos dos seguintes servidores: o representante do CIMI (Conselho Indígena Missionário) no Gabinete Pessoal da Presidência da República, Paulo Maldus; dos assessores do Ministro de Estado da Justiça; do Presidente; vice-presidente e demais assessores da FUNAI, por terem articulado e comandado pessoalmente os crimes cometidos contra os indígenas que protestam, pacificamente, em frente ao Ministério da Justiça, na Esplanada dos Ministérios, Brasília, DF, comprovados por meio de documentação audiovisual e impressa do AIR; exoneração imediata do Ministro da Justiça, Luiz Paulo Barreto, de todo o seu Gabinete e de todos os seus assessores diretos, incluindo o chefe da Segurança do Ministério da Justiça, bem como, todos os conselheiros de políticas indígenas que aprovaram, direta ou indiretamente, as medidas violadoras dos Direitos e dos Interesses Indígenas;

4) Autonomia Indígena na gestão do Patrimônio, Direitos e Interesses, criando o CNDI (Conselho Nacional de Direito Indígena, objeto da Sug nº 02/2010, de iniciativa da Comissão de Direitos Humanos do Senado Federal e da Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados), que aprovará os nomes que irão, por meio de Eleição Indígena Direta, presidir a Fundação Nacional do Índio (Funai), e demais órgãos de gestão dos direitos relacionados à Saúde, Educação, Sustentabilidade, Cultura e Meio Ambiente;

5) A criação de um Colegiado Eleitoral Indígena - somando a população de todos os indígenas aldeados e urbanos do Brasil, incluindo os que ainda não possuem a dita “carteira de índio”, expedida pela Funai - para Eleição Direta para a Presidência da Fundação Nacional do Índio (Funai), sendo que o Presidente da República Federativa do Brasil não terá mais poderes para nomear ou indicar o nome para a presidência do órgão nem interferir nas diretrizes do Presidente da Fundação Nacional do Índio eleito democraticamente pelos Povos Indígenas Brasileiros, tendo a Presidência da Funai mandato de três anos e completa autonomia do Ministério da Justiça e da Casa Civil da República;

6) Realizar Concurso Público, respeitando o Bilingüismo e a Diferenciação Cultural e Étnica, para regularizar a situação funcional dos Agentes de Saúde e dos Professores Indígenas;

7) Criar mecanismos de centralização, unificação e controle da verba federal destinada ao seguimento social indígena de modo a interferir no IDH (Índice de Desenvolvimento Humano);

8) Reconhecer aos indígenas a condição de consultores ambientais e Defensores de Direitos Sociais, Culturais e Religiosos para efeito de gestão sustentável dos Parques e Áreas de Proteção Ambiental e prioridade na participação nos projetos destinados a essa finalidade;

9) Implementação imediata das Resoluções das Conferências de Saúde, Educação, Meio Ambiente e Direitos Humanos relacionadas ao seguimento social indígena;

10) As políticas públicas indígenas respeitarão aos princípios jurídicos relacionados à Diferenciação Cultural, ao Bilingüismo, à Indisponibilidade, à Imprescritibilidade e a Inalienabilidade dos Direitos Indígenas;

11) Extinção imediata do Projeto DOBES, que privatiza o acesso às Línguas Indígenas Brasileiras, com o Estado Nacional criando obstáculos para a ampla divulgação e estudo da língua e do conhecimento dos Povos Originários e entregando à iniciativa privada estrangeira o mais precioso Patrimônio Imaterial dos Povos Indígenas Brasileiros, o Idioma; devolução imediata da propriedade intelectual das Línguas Nativas Brasileiras (matrizes) àqueles que detêm a sua posse, os falantes (pelo Concurso Público Diferenciado e Bilíngue como forma efetiva de fortalecimento das Línguas Indígenas Brasileiras);

12) Respeito às Terras Indígenas (T.I.s), impedindo a interferência dos organismos de Estado, em especial às forças policiais e militares;

13) Criação urgente de uma Comissão Indígena, nomeada pelo CNDI (Conselho Nacional de Política Indigenista), para monitorar e fiscalizar a gestão dos fundos da PPTAL (Projeto Integrado da Proteção às Populações Indígenas da Amazônia Legal), cerca de 22 milhões de dólares hoje em mãos de Márcio Meira e Ongs parceiras; 14) Criação do Fundo Social Indígena, sob a administração direta do CNDI (Conselho Nacional de Direito Indígena);

15) Regularização da mineração em Terras Indígenas, sob domínio e controle dos Povos Originários Brasileiros.

“Dinheiro é lixo!”
Mário Juruna (Herói da Resistência Indígena)

texto tirado de www.acampamentorevolucionarioindigena.blogspot.com

O CORAÇÃO LATINO-AMERICANO

2011-06-21T19:15:00.000-07:00

Incas, Ianomamis, Tiahuanacos, Aztecas,
Mayas, Tupis, Guaranis, a sagrada intuição
das nações mais saudosas. Os resíduos.
A cruz e o arcabuz dos homens brancos.

O assombro diante dos cavalos,
a adoração dos astros.
Uma porção de sangues abraçados.
Os heróis e os mártires que fincaram no
tempo

A espada de uma pátria maior.
A lucidez do sonho arando o mar.
As águas amazônicas, as neves da
cordilheira.
O quetzal dourado, o condor solitário,
o uirapuru da floresta, canto de todos os
pássaros.

A destreza felina das onças e dos pumas.
Rosas, hortênsias, violetas, margaridas,
flores e mulheres de todas as cores,
todos os perfis. A sombra fresca.
As tardes tropicais, o ritmo pungente,
Rumba, milonga, tango, marinera,
samba-canção.

O alambique de barro gotejando a
luz ardente do canavial.
O perfume da floresta que reúne,
em morna convivência, a árvore altaneira,
e a planta mais rasteirinha do chão.
O fragos dos vulcões, o árido
silêncio do deserto, o arquipélago florido,
a pampa desolada, a primavera
amanhecendo luminosa nos pêssegos e nos
jasmineiros,
a palavra luminosa dos poetas, o sopro
denso e perfumado do mar, a aurora
de cada chuva reunidos na divina
origem do arco-íris.

Cinco séculos árduos de esperança.
De tudo isso, e de dor, espanto
e pranto, para sempre se fez, lateja e canta
o coração latino-americano.

De Thiago de Mello

LOS HIJOS DEL SOL

2011-06-21T19:02:00.001-07:00

Soy un hijo del Sol, que voy en busca de mi raza,
Soy uno de los hijos del Sol, que voy hácia mi gente.
Yo soy el hijo del Sol, que he venido por una razón.

He venido en busca de mi gente de la nación Inca.
Mi propósito es enseñar nuestros valores, y nuestro idioma Quechua.
Niño Inca, como yo, em qué pueblo estás llorando?
Hijo del Sol, como yo, escucha a ésta mi llamada.

Si escuchas a ésta mi llamada, regresa a nuesta tierra y nuestra cultura.
Si escucha a ésta mi llamada, regresa con nuestra gente y rehagamos nuestra ación.

He venido para enseñar a la gente nuestra tradiciones:
No robar, no ser flojo, no mentir y no ser sucio.

No robar ni ser flojo, para que de esa manera vivamos bien.
Ser honesto y limpio, de esse modo no andemos perdidos.

Gente Inca, que te encuentras sólo en éste mundo, tómame la mano.
Niño Inca, que no formas parte de éste mundo, ven conmigo a casa.
Si tú vienes y me tomas la mano, te llevaré a nuestra tierra, con lo nuestro.
Si tú vienes conmigo, te enseñaré nuestro idioma Inca.

Muerte ou muerte, todavia no me lleves.
Aún tengo mucho que caminar, ando buscando mi gente.
Aún tengo mucho por recorrer, enseñando el idioma Quechua.

A ARTE MBYA GUARANI

2011-06-15T20:41:00.000-07:00

Conversando com alguns Mbya Guarani, pode-se perceber que cada um deles é um artista, um artista da vida; eles são originais, pois possuem origem própria, o contato com o homem branco não lhes fez mal, não os fez perder suas tradições; nesse convívio, os indígenas não apenas crescem, como também reinventam as novidades trazidas pelos brancos a partir de seus próprios critérios de pensamento. Em vez de copiar, eles preferem criar, dar flores, fazer a coisa ao modo Mbya, a arte é verdadeiramente original e como o Mbya Guarani Olívio Jekupé devemos acreditar que a arte, e principalmente a literatura indígena, pode fazer com que a sociedade respeite o índio.

Para os Mbya Guarani não há muita diferença entre tocar um instrumento rudimentar, um violino, ou tomar um banho de rio. O barulho das águas é o primeiro som que nasce em sua cultura e seu corpo o primeiro instrumento musical com o qual tem contato. Caminhar é uma arte, acender o fogo é uma arte, mantê-lo aceso é uma arte, brincar no rio, pela manhã, é uma arte, enfim, viver na cultura Mbya Guarani é fazer arte.

Para falar, é preciso um motivo, mais que um motivo, um objetivo; nesse momento, o de proferir palavras, a questão é a expressão e não a comunicação. O que importa é a qualidade de chama do som, a qualidade de água do som, a qualidade de flor do som, a qualidade de cheiro do som. O som deve ser um nascimento, como um Sol, como uma flor.

Muitas de suas palavras vêm acompanhadas de som e de dança; os Mbya Guarani e a realidade são uma coisa só: suas palavras se transformam em cantos mágicos que fazem o objeto, não representam ou falam sobre ele, mas são a sua própria essência por meio de uma poesia que ainda não diferencia música, ritmo, som, dança e palavra.

Ao proferir ou ouvir essas palavras, podemos “vê-las” transformarem-se em corpos tangíveis, com a qualidade da música e da dança associadas a elas e podemos sentir essa transformação. A qualidade dessa materialização faz o objeto aparecer em cada um dos que tomam contato com essa arte poética por meio do movimento e da dança, mesmo que não haja contato visual com o momento poético. É fácil perceber e sentir a presença do ser/ente no lugar e no momento em que a música e a dança se fazem presentes pela palavra. Ao ouvir ou participar de um canto Mbya Guarani é como se um rio passasse por nosso corpo fazendo-nos sentir a poesia e nos purificando com suas águas.

Uma das fantásticas sensações que se tem ao tomar contato com a kosmofonia Mbya Guarani é a de descobrir que eles ainda não conhecem a linguagem poética porque nunca conheceram outra linguagem que não fosse a linguagem poética.

Ao cantar seus rituais sagrados, as crianças, os anciãos, os indefesos, protegem uns aos outros, cantando sempre belas palavras por cada um deles. A magia da palavra e seu poder não são desprezados, mas transmitidos por gerações com a espontaneidade de algo realmente natural.

A cada noite os Mbya Guarani lançam suas palavras ao céu para que no dia seguinte elas atinjam outros Mbyas Guaranis e os inundem de um frescor, de um alívio para suas angústias.

Cantar à noite a poesia aprendida durante o dia para que ela se perpetue e volte para todos como uma brisa de conhecimento e um frescor que alivia seus corações, orienta e limpa os caminhos do próximo dia de Ñamandu (Deus Primeiro). Essa tarefa diária dos Mbya Guarani faz lembrar os ensinamentos e preceitos do filósofo e matemático grego Pitágoras, nesse momento tão distante e tão próximo de nossos índios.

Ainda hoje, e desde que se sabe, ao observarem a primeira luz brilhante do dia, os Mbya Guarani lançam novamente ao céu seus sons, suas palavras verdadeiras, seus cantos para que Ñamandu os ilumine, bem como a todos nós, guiando-nos em nosso novo dia e em nossas vidas.

A identidade musical Guarani nasce da diversidade dos sons naturais com que têm contato; os animais podem cantar, falar, emitir sons, bufar, rugir, uivar; essa percepção parte do silêncio (kiririri – silêncio como som primeiro), até o estrondo de um trovão. As técnicas e formas com que trabalham com esses sons estão vinculadas às danças, aos rituais, aos corais e aos instrumentos simples que representam cada situação que se quer vivenciar.

Muitos de seus instrumentos são como bastões rítmicos de diversos tamanhos e grossuras, fabricados a partir de bambus, que usam como caixa de ressonância o próprio chão ou um pedaço de madeira (bastão maciço) sobre cuja superfície se bate marcando a pulsação básica de uma dança ritual.

Texto de Milton Sgambatti Júnior

PRÉ-HISTÓRIA BRASILEIRA

2011-06-12T09:05:00.000-07:00

Na história européia, os nomes geralmente usados na periodização universal são: Paleolítico (Inferior, Médio e Superior), Mesolítico, Neolítico e Civilização ou Urbanismo (Pré-Clássico, Clássico e Pós-Clássico). Os nomes americanos aproximadamente correspondentes são:

I Período Lítico, que pode ser usado no sentido semelhante ao Paleolítico e dividido em um período Prépontas e outro Paleoíndio.
II Período Arcaico (Mesolítico);
III Período Formativo (Neolítico);

IV Período Pós-Cabralino, a partir da presença européia e o estabelecimento do processo civilizatório (excluídas, no período, as fases pré-clássica e clássica).

O povoamento da América e, naturalmente, do Brasil, ocorreu no final do Pleistoceno, ao término da última glaciação. Os principais artefatos da pré-história brasileira dessa época são as pedras manipuladas para a confecção de instrumentos, os fragmentos cerâmicos, a reciclagem de ossos de animais e conchas, notadamente. O conceito de PALEOÍNDIO, no Brasil, é utilizado para as culturas mais antigas, encontradas em Goiás, Minas Gerais, Piauí, Pernambuco e Rio Grande do Norte. Para as outras culturas de caçadores pré-cerâmicos usa-e o conceito de “arcaico”.

A pré-história brasileira é dividida em dois grandes períodos: culturas do pleistoceno (anteriores a 12.000 anos A.P.) e culturas do holoceno (posteriores a 12.000 anos A.P.). Sítios arqueológicos do Pleistoceno são, principalmente, áreas de caça e matança, não de acampamentos residenciais. Os artefatos identificadores mais comuns são as pontas bifaciais, especializadas; de projétil, geralmente acompanhadas de lascas usadas como facas, raspadores e raspadeiras. O ambiente nesse período era frio e seco; a população, pouco numerosa e nômade, organizada em bandos frouxos.

Essas populações teriam convivido com a megafauna. Os animais caçados seriam, como hipótese ainda não plenamente constatada, os que se extinguiram com o final da glaciação e que, em termos populares, poderíamos denominar de bisontes, cervídeos e camelídeos, antigos cavalos, preguiças e tatus gigantes, antas e tigres-dente-de-sabre, entre outros.

Em alguns estados brasileiros há datações que registram a presença do homem antes de doze mil anos: em Minas Gerais, a cultura do homem de Lagoa Santa (Gruta do Sumidoro, Lapa Mortuária de Confins, Cerca Grande em Pedro Leopoldo); em São Paulo, o Sítio Alice Boer, em Rio Claro e no rio Ribeira do Iguape; no Mato Grosso, o Abrigo do Sol, em um afluente do Guaporé.

“Hoje sabemos, por meio de datações pelo Carbono 14, que as importantes coleções de esqueletos de Lagoa Santa possuem mais de 10 mil anos. Em 1999, pesquisadores da Universidade Manchester, na Inglaterra, reconstituíram a face do crânio humano mais antigo já encontrado nas Américas, proveniente de Lagoa Santa. Apelidado, de forma carinhosa, com o nome de Luzia, o crânio é de uma mulher e tem cerca de 11.680 anos. O crânio e outros ossos do corpo de Luzia haviam sido descobertos em 1975, em Lagoa Santa, por uma equipe franco-brasileira coordenada pela arqueóloga francesa Annete Laming-Emperaire, e hoje se encontram no acervo do Museu Nacional do Rio de Janeiro” (FUNARI, 2001).

As datações mais antigas recuam a presença de culturas humanas há 14 mil anos do presente. Há uma correlação cronológica entre o paleoíndio e os megatérios.

Segundo Mendes, os megatérios “foram animais de grande porte, chegando a ultrapassar 5m de comprimento. Os seus caracteres anatômicos aproximam-se muito das preguiças atuais. Mas, no tocante aos hábitos, parecem ter divergido, pelo menos numa particularidade: animais tão corpulentos não poderiam ter sido arborícolas. Alimentavam-se, também, de folhas e brotos, a julgar pelo tipo de dentição. Eram cobertos de pêlos grosseiros, como as preguiças e tamanduás, fato que comprova através de um fragmento de pele de milodonte, parente do megatério, preservada numa gruta de Patagônia. Os seus membros locomotores apresentavam uma torção em virtude da qual as plantas dos pés se voltavam para dentro. Eram dotados de grandes garras em forma de gancho. Enfim, a sua conformação anatômica somente lhe permitiria marcha lenta e pesada sobre o solo, embora não tão vagarosa quanto à das preguiças de hoje. Essa interpretação valeu-lhes o cognome de “preguiças terrícolas”. Se o animal desejasse alcançar ramos mais altos, teria que se erguer sobre os membros posteriores, apoiando-se com as patas dianteiras sobre o tronco das árvores. “(...) Assim como os megatérios se assemelhavam às preguiças, os gliptodontes lembram os tatus. Mas estes são mais antigos que os gliptodontes e provavelmente deram-lhes origem do decorrer do terciário. Ambos os grupos se caracterizam pela posse de uma carapaça dorsal. No caso dos gliptodontes, a carapaça não se constituía de anéis móveis, como a dos tatus, mas de um mosaico de placas ósseas, solidamente ligadas entre si”. (Mendes,1970). Os gliptodontes alcançavam, em média, dois metros de comprimento.

Entre os grandes carnívoros do final do pleistoceno, o maior e mais agressivo foi o Smilodon populator, ou tigre-dentes-de-sabre. Porte superior ao da maior onça conhecida, os caninos atingiam cerca de trinta centímetros de comprimento.

Registra-se também a presença dos toxodontes, do tamanho de um hipopótamo e, como aqueles, eram anfíbios.

Os mastodontes assemelhavam-se fisicamente aos elefantes. Enormes presas, com pontas encurvadas para o alto e mais de um metro de comprimento. (Mendes)

“No caso da América, acreditamos que pode ter ocorrido uma confluência dos três fatores, pois houve, efetivamente, mudança climática, com a diminuição da área dos campos e cerrados – os habitat originais desses grandes animais – concomitantemente a expansão da ocupação humana, que pode tanto ter espalhado doenças como extinguido o número desses animais por meios das caçadas. Segundo alguns estudos realizados com o auxilio de simulação com modelos computacionais, em apenas mil anos a caça excessiva seria o suficiente para acabar com algumas espécies de animais. Como quer que seja, o fim da megafauna foi a mais significativa extinção de animais do planeta desses a época dos dinossauros, podendo ser considerada importante por ter sido contemporânea do ser humano e, portanto, possivelmente relacionada à ação deste. Entretanto, seria mesmo correto atribuir ao homem essa destruição, ou seria apenas a nossa consciência pesada a sugerir tais hipóteses? Não sabemos, mas o estudo da megafauna extinta, por essa ligação umbilical com o ser humano, promete continuar a concentrar a atenção dos pesquisadores do passado pré-histórico e a gerar novos conhecimentos coevolucionários entre humanos e animais.” (FUNARI, 2001).

Aspectos climáticos apontam, como reflexo das glaciações no hemisfério norte, períodos de chuvas e secas. A oscilação do clima, (glaciação Wisconsin), chegou a quatro graus centígrados. O nível do mar estava a 90 metros abaixo do atual há vinte mil anos. Há sete mil anos o nível se apresentava a dez metros abaixo. Este é o fator apontado para a ausência de culturas pleistocênicas no litoral: com a subida do nível do mar, os possíveis sítios de ocupação encontram-se, agora, submersos, tornando impossível a pesquisa arqueológica.

No Brasil, os vestígios da vida pré-histórica estão presentes

principalmente nas bacias sedimentares do Paraná, Parnaíba, Amazonas,

Solimões, Parecis e São Francisco.

A linha pontilhada ao longo da costa mostra o antigo litoral
e a paulatina subida do nível do mar até a configuração atual.

O final do pleistoceno (+- 18.000 – 12.000 anos A.P.) é rigorosamente frio e seco e o nível do mar está ao menos 100m abaixo do atual. O holoceno, finalmente, traz consigo o calor e a umidade, junto com um nível de mar alto, que redundam na tropicalização do Brasil e, a partir do início de nossa era, numa certa estabilidade dessas condições. Os animais herbívoros, a que o homem estava principalmente ligado, reagiram de forma idêntica ao aparecimento e desaparecimento decada ciclo climático, de forma que a fauna florestal podia, em qualquer lugar, ser substituída por outra adaptada às condições da estepe ou da tundra e vice-versa.

Os sítios arqueológicos no pleistoceno estão ligados a nichos naturais de recursos diversificados: alimentos, combustível, abrigo e matérias primas para a promoção de utensílios, instrumentos e armas. Neles, os caçadores-coletores tinham acesso a grande número de espécies de animais de médio e pequeno porte. A captura não exigia um arma especializada: armadilhas, porretes, a criatividade e a força muscular do homem eram suficientes. As proteínas vegetais provinham, emsua maior parte, frutos de acesso fácil, raízes e tubérculos. A partir de vestígios da dieta alimentar e registros rupestres, algumas espécies animais são conhecidas: antas, capivaras, veados, pacas, tatus, tamanduás, lagartos, emas, peixes e aves. Nos rios, como o São Francisco e seus afluentes, a piscosidade durante a piracema foi fator decisivo para os deslocamentos e instalação de grupos.

Os habitat dos caçadores-coletores se dão em grutas ou abrigos, no alto de colinas ou à beira dos rios.

Baseado em texto de Fernando Lins de Carvalho

DIVERSIDADE DE POVOS

2011-06-08T05:43:00.000-07:00

A categoria “ÍNDIO” só se define por oposição aos brancos, pois abrange populações muito diferentes entre si, seja do ponto de vista físico, seja do ponto de vista lingüístico, seja do ponto de vista dos costumes.

Os “índios” do Brasil, quando olhados numa perspectiva biológica, não constituem, de modo algum, um todo homogêneo. Qualquer pessoa pode constatar que em muitos grupos Tupi os indivíduos apresentam estatura sensivelmente baixa, que entre os Timbíra predominam os de estatura média e corpo delgado, que os do alto Xingu são bem mais corpulentos. Além disso, mesmo entre os membros de um mesmo grupo as diferenças podem ser muito grandes, já que as relações entre os povos, sejam amistosas ou hostis, levam ao intercruzamento sexual. Ente os Gaviões, da floresta do médio Tocantins, pode-se notar presença de indivíduos muito altos ao lado de outros de baixa estatura, havendo também uma diferença acentuada na cor da pele, sendo uns bem claros e outros bastante escuros; as mulheres do grupo tendem de um modo geral para a estatura baixa, enquanto entre os homens há altos e baixos.

Não é raro encontrar pessoas que acreditam que todos os “índios” falam língua tupi. Essa crença tem explicação: os conquistadores portugueses encontraram todo o litoral ocupado por “índios” entre os quais predominava a língua tupi; assim, essa foi a primeira língua que os missionários aprenderam, a ela se apegaram e adotaram uma atitude de desdém para com as outras línguas que não compreendiam, chamando-as de “línguas travadas”. A língua tupi foi não somente aprendida, mas também modificada por esses missionários, que lhe impuseram uma gramática nos moldes do latim, sendo divulgada por eles à força, de modo que populações indígenas de outras tradições lingüísticas foram obrigadas a aprender o tupi, sob a forma de NHENGATU, a “língua geral”. Hoje, até mesmo dentro do Brasil, na região do rio Negro, afluente do Amazonas, encontramos povos que ainda usam a “língua geral” para se comunicarem entre si e com os sertanejos. Desta forma, muitos povos vieram a aprender o tupi por imposição dos missionários.

Os índios Tupi contaram, ainda, com um grande número de cronistas, que deixaram muitas informações sobre seus costumes, o que não aconteceu com outros grupos. Antes que a pesquisa etnológica se iniciasse no Brasil, a partir do final do século XIX, o que se sabia dos costumes indígenas referia-se sobretudo aos índios Tupi, devido às informações de André Thevet, Jean de Léry, Claude d’Abbeville, Hans Staden, Gabriel Soares, José de Anchieta, Pero de Magalhães Gandavo, entre outros. Dada a falta de informações sobre os “índios” não-tupi, as grandes figuras da literatura brasileira, nos seus trabalhos indianistas, focalizaram predominantemente os Tupi, chegando mesmo a atribuir a eles costumes de outros povos, como o faz Gonçalves Dias nos seus poemas.

A primeira classificação das línguas indígenas do Brasil foi aquela que as distribuía em “Línguas Tupi” e “Línguas Tapuia”. Tal classificação deve-se aos primeiros colonizadores e missionários, que adotaram também os preconceitos dos Tupi contra os demais. Assim, enquanto as línguas classificadas como Tupi se relacionavam entre si, as classificadas como Tapuia eram as mais diversas, completamente diferentes umas das outras, e que aos missionários não interessava conhecer. Essa classificação vigorou por muito tempo, até que Von Martius, no século XIX, demonstrou que as línguas tapuia não formam um todo homogêneo. Ele destacou, da confusão, a família JÊ e mais outras duas, que os estudos lingüísticos recentes não aceitam mais. Ainda no final do século XIX, Von de Steinen estuda o Bakairí, da família Karíb. Desse modo se foi, pouco a pouco, chegando à tão conhecida classificação das línguas indígenas no Brasil em TUPI, JÊ, KARIB e ARUAK. E o termo “tapuia” perdeu cada vez mais sua razão de ser. Além dessas grandes famílias lingüísticas, os pesquisadores conseguiram distinguir conjuntos menores, como o PANO, TUKANO, GAUIKURÚ, MAKÚ e outros.

Há várias maneiras de se fazer uma classificação das línguas, mas os lingüistas atuais consideram como mais desejável a classificação do tipo genético, só recorrendo a outras quando não há dados suficientes para realizá-la. A classificação de tipo genético consiste em reunir numa só classe as línguas que tenham tido origem comum numa língua anterior. Esta língua anterior é reconstituída de tal maneira pelos lingüistas que de seus vocábulos se possa fazer derivar, através de leis fonéticas, os vocábulos das línguas atuais que constituem a referida classe. Desse modo, as línguas que têm uma origem comum são todas reunidas numa “família”. As famílias que apresentam certas afinidades são agrupadas num “bloco”. Os blocos que apresentam certas afinidades são, por sua vez, colocadas num mesmo “filo”. Com base nesse critério, os lingüistas se esforçam para conseguir incluir as línguas ainda não classificadas numa família.

No que diz respeito aos “índios”, o trabalho de classificação genética mais ousado parece ser o de Greenberg, em que tenta classificar todas as línguas americanas. Reúne, por exemplo, num mesmo filo, todas as línguas Jê, Pano e Karib; num outro filo, as línguas Tupi, Aruak e Tukano. Embora o ideal dos lingüistas seja obter famílias, blocos e filos que abranjam o máximo de unidades, simplificando cada vez mais a classificação, como faz Greenberg, a classificação elaborada por ele ainda é muito prematura, uma vez que não se assenta em informações suficientes.

Além do valor que tem para a lingüística, a classificação das línguas indígenas pelo critério genético muito serve para auxiliar os etnólogos. De fato, se as línguas de uma mesma família têm origem anterior, isso significa que os povos que as falam podem ter tido origem num único grupo ainda mais antigo, embora tal hipótese não valha para todos os casos, já que uma língua pode ser imposta por um povo a outro. De qualquer modo, se dois povos falam línguas da mesma família, isto indica uma conexão histórica no passado. Se têm uma origem comum ou uma conexão histórica, tais povos podem dispor também de algumas instituições sociais em comum.

A etnologia, em seus estudos sobre o “índios” brasileiro, não se vale apenas das classificações lingüísticas, mas também de classificações de cunho mais nitidamente etnológico, como são as divisões em “áreas culturais”. Uma área cultural é uma região que apresenta uma certa homogeneidade quanto à presença de certos costumes e de certos artefatos que a caracterizam. Muitas são as tentativas de classificação dos indígenas em áreas culturais; visam abranger todos os povos da América ou, pelo menos, da América do Sul. As atuais áreas culturais dos povos do Brasil aceitas atualmente foram elaboradas por Eduardo Galvão.

Este etnólogo, ao realizá-la, tomou uma série de cuidados. Em primeiro lugar, só foram incluídas nas suas áreas os povos indígenas do Brasil existentes entre os anos de 1900 e 1959, quando esta classificação foi apresentada à IV Reunião Brasileira de Antropologia. Ou seja: inclui apenas os povos do século XX. Por conseguinte, esta divisão não abrange os Tupinambá, os Kaeté, os Goitaka, por exemplo, simplesmente porque tais povos desapareceram muito antes de iniciar o século. A delimitação dessa classificação dentro de um período bem determinado tem sua razão de ser. Suponha-se, por exemplo, uma classificação em áreas culturais que não considerasse o tempo. O mapa dessas áreas registraria a presença de Xavante tanto em Goiás como no Mato Grosso. Isso daria uma idéia falsa a quem consultasse o mapa, pois seria levado a pensar que os Xavante ocupam toda essa área, mas na realidade eles habitaram em Goiás no passado e, atualmente, vivem no Mato Grosso. Usando essa delimitação de tempo, Eduardo Galvão admite que as áreas culturais se modificam com o tempo e que outras divisões podem ser elaboradas para outros períodos. Em segundo lugar, foram levadas em consideração as modificações sofridas pelas tradições dos grupos indígenas tanto pela influência de outros povos como pelo contato com os brancos. Em terceiro lugar, para a delimitação das áreas, ele deu grande importância à presença continua no espaço tanto de técnicas como de costumes. Finalmente, procurou aproveitar, na medida do possível, a contribuição de pesquisadores que anteriormente tinham se aplicado ao problema.

Dessa maneira, chegou a distribuir os “índios” do Brasil em ONZE ÁREAS CULTURAIS: Norte-Amazônica, Juruá-Purus, Guaporé, Tapajós-Madeira, Alto-Xingu, Tocantins-Xingu, Pindaré-Gurupi, Paraguai, Paraná, Tietê-Uruguai e Nordeste. Parece que certas áreas têm uma individualidade mais marcada devido à presença de certo número de elementos distribuídos mais homogeneamente, tal com a área Alto-Xingu. Nesta, a Festa dos Mortos, também conhecida como “Kuarup”, o uso cerimonial do propulsor de dardos, o acessório da indumentária feminina chamado “uluri”, as casas de projeção ovalada e tetos-paredes em ogiva, constituem, entre outros, elementos que não são encontrados fora da área e que estão presentes em quase todos os povos da região, tornando-a inconfundível. Quase não se encontram elementos que sejam compartilhados por grupos de cada diferente área.

Baseado em texto de Júlio Cezar Melatti

LAPA DO BOQUÊTE - MG

2011-06-06T04:48:00.000-07:00

A Lapa do Boquête localiza-se no município de Januária (MG), no canyon do Rio Peruaçu, afluente da margem esquerda do Rio São Francisco.

Trata-se de um dos vários sítios dessa região do norte de Minas Gerais que foram escavados pelo arqueólogo André Prous (UFMG) e equipe, quando iniciaram, no final dos anos 70, um projeto de pesquisa arqueológica no Alto-Médio São Francisco. As escavações desse sítio iniciaram-se em 1981 e foram concluídas em 1998.

O nível de ocupação humana mais antigo da Lapa do Boquête foi datado pelo método do Carbono 14 em cerca de 12.000 anos antes do presente, sendo que a ocupação humana nesse sítio se estende durante todo o Holoceno. Até 2.000 anos antes do presente, não há evidências do uso de cerâmica no sítio. Entretanto, aparecem conjuntos de estacas verticais de grande diâmetro, indicando a presença de estruturas de habitação no sítio entre 2.000 e 7.000 anos antes do presente. Os seis sepultamentos encontrados na Lapa do Boquête (incluindo o Sepultamento I) estavam nas camadas correspondentes a 7.000 anos antes do presente.

O Sepultamento I é um adulto do sexo masculino, robusto e braquicéfalo (crânio cuja largura é maior que o comprimento), sepultado em uma fossa cujo sedimento estava repleto de conchas de moluscos. Grandes blocos de rochas cobriam parcialmente o indivíduo, sendo que um grande bloco do tipo quebra-côco repousava sobre o tórax e outro sobre o crânio. O indivíduo foi sepultado de costas (assim como os outros seis sepultamentos encontrados na Lapa do Boquête), com os membros totalmente fletidos, os fêmures na vertical e as mãos sobre o peito. A orientação do corpo seguia um eixo aproximadamente noroeste (crânio)/sudeste (pélvis). O crânio deslocou-se ligeiramente da posição inicial devido, provavelmente, a bioturbações (perturbações no sedimento, ocasionadas por seres vivos). Havia um acúmulo de grandes lascas de sílex ao lado do crânio.

Nos paredões abrigados e cavernas do vale do Peruaçu está preservada uma das maiores concentrações mundiais de arte rupestre. Grande parte das mais de mil gravuras da Lapa do Boquête é geométrica, de uma ou duas cores, acompanhada de algumas poucas figuras zoomorfas e humanas. Figuras mais recentes, como tatus, cervídeos e tamanduás aparecem em alguns painéis. Os pigmentos encontrados nas camadas datadas em cerca de 7.000 anos atrás sugerem que parte das pinturas rupestres, provavelmente as geométricas, seja contemporânea ao sepultamento I.

PRINCIPAIS SÍTIOS PLEISTOCÊNICOS COM VESTÍGIOS DAS MAIS ANTIGAS POPULAÇÕES AMERÍNDIAS

CLÓVIS FOLSON Os sítios dessa cultura espalham-se pela região centro-leste dos EUA. Instrumentos de caça ali encontrados em meados deste século foram considerados vestígios das mais antigas populações ameríndias no continente, que teriam vivido entre 10 e 11,5 mil anos atrás.

MEADOWCROFT (nordeste dos EUA) e MONTE VERDE I (sul do Chile): A identificação desses sítios na segunda metade do século XX sugerem uma ocupação humana mais antiga que a da cultura Clóvis: entre 15 e 19,6 mil anos para o primeiro e cerca de 30 mil para o segundo. Os especialistas divergem muito a respeito desses dados.

CALICO (Califórnia, EUA): Com base em formações geológicas desse sítio contendo supostos instrumentos humanos, propôs-se a presença do homem na América há pelo menos 70 mil anos. Como os artefatos são pouco convincentes, esse sítio é hoje desconsiderado pela maioria dos pesquisadores.

PEDRA FURADA (Piauí, Brasil): A partir da datação de supostos instrumentos e fogueiras identificados nesse sítio, escavado por N. Guidon e F. Parenti, respectivamente nos anos 70 e 80, afirma-se que o homem está na América há mais de 40 mil anos. Mas muitas das conclusões apresentadas pelos pesquisadores que defendem essa hipótese são questionadas por alguns especialistas.

ITABORAÍ (Rio de Janeiro, Brasil): Com base em supostos artefatos de quartzo encontrados nessa jazida paleontológica, M. Beltrão, que a escavou, defende a hipótese de que o homem esteja na América há 2.500.000 anos. A maioria dos arqueólogos considera que nenhum desses instrumentos têm origem humana.

TOCA DA ESPERANÇA (Bahia, Brasil): M. Beltrão, H. e M.A. de Lumley encontraram artefatos de pedra em estratos desse sítio datados de 200 e 300 mil anos pelo método do 230Th e do 234U. Mas a margem de erro dessas datações é enorme e há indícios de perturbações estratigráficas.

LAPA VERMELHA (Minas Gerais, Brasil): Foi encontrado nesse sítio o mais antigo esqueleto conhecido das Américas, com cerca de 11 mil anos.

LAPA DO BOQUETE e SANTANA DO RIACHO (Minas Gerais, Brasil), PEDRA PINTADA (Amazonas, Brasil) e SANTA ELINA (Mato Grosso, Brasil): Esses sítios contêm vestígios inquestionáveis da presença do homem na região há 11-12 mil anos.

Baseado em textos de André Prous

PELA SOBERANIA INDÍGENA

2011-06-03T22:48:00.000-07:00

MANOA, a cidade perdida no Brasil

2011-05-21T08:03:00.000-07:00

A conquista da América cortou bruscamente todo o ciclo natural dos ameríndios, já que, além de terem sido escravizados, foram obrigados a abandonar seus costumes, suas tradições e seus Deuses.

A destruição de suas civilizações e a proibição da utilização dos símbolos pictóricos fez com que ficassem esquecidas muitas cidades e centros cerimoniais, situados, muitas vezes, no âmago de florestas luxuriantes. Vez por outra, são encontradas algumas dessas antigas cidades, geralmente cobertas pela vegetação tropical ou em locais de difícil acesso, como ocorreu com a espetacular Machu-Pichu, descoberta no ano de 1911, no Peru, ou a pequena cidade de Bonampak, encontrada nas nas selvas da América Central após a II Grande Guerra e que abriga, em um de seus edifícios, as mais notáveis pinturas murais do Novo Mundo.

No interior do Brasil, tem sido mencionada, com frequência, uma cidade abandonada desde os primeiros anos que se seguiram à chegada dos portugueses. MANOA, nome que lhe dão os nativos, foi procurada por dezenas de exploradores, a partir do século XVI, sendo os mais conhecidos Francisco de Orellana, Cabeza de Vaca e, neste século, o coronel Percy Fawcett.

Descrita como cidade prodigiosamente rica em ouro, prata, pedras preciosas, etc, Manoa tem sido muitas vezes confundida com a capital dos Chibchas, cultura da Colômbia, onde era realizada, anualmente, a cerimônia de El-Dorado, que consistia em cobrir o líder local com ouro em pó e que terminava com o mergulho deste nas águas do Lago Guatavita.

Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, seguindo a intuição de Orellana, que de Manoa nada tinha a ver com as cerimônias do Chibchas, conclui que a cidade perdida deveria se encontrar no interior do Brasil. Após exaustivas buscas através dos atuais estados do Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, Cabeza de Vaca foi forçado a interromper a procura, embora os silvícolas da região insistissem na informação de que Manoa se encontrava a apenas dez dias de distância. Febres tropicais, fome e temor dos indígenas levaram os soldados do aventureiro espanhol a se amotinarem, o que fez com que ele lamentasse, até o fim de seus dias, ter sido obrigado a regressar, estando tão perto de seu objetivo.

As lendas acerca da cidade perdida, entretanto, persistiram pelos séculos à fora e, em 1753, chegou à Capital do Brasil colonial uma intrigante relação enviada por um bandeirante, descrevendo o encontro de ruínas de uma cidade, próxima a uma mina de prata abandonada. A mensagem descrevia, ainda, as casas - todas de pedra -, uma estátua de basalto e a existência de uma tribo deíndios de pele clara que habitavam as cercanias da vila abandonada. Esse documento nunca foi levado muito a sério; permaneceu esquecido por muitos anos, encontrando-se, atualmente, na Biblioteca Nacional, catalogado sob o número 512.l

Podemos, ainda, adiantar que o primeiro mapa amazônico, confeccionado em bases reais, devido às explorações do missionário alemão Samuel Fritz, realizadas entre 1690 e 1691, apresentava ao norte do rio Amazonas uma indicação assás curiosa: a localização do lago "Parima", onde se situava a Vila Manoa d'El Dorado. De posse dess mapa, o explorador francês La Condamine percorreu uma boa parte da região e informou em seu relatório à Academia Francesa que os resultados obtidos em suas andanças deviam-se à fidelidade do trabalho do padre Fritz.

As descrições dos antigos exploradores e o manuscrito 512 fizeram com que o conhecido explorador inglês Percy Fawcett, coronel do Exército de Sua Majestade Britânica e que serviu por vários anos e diversos governos sul-americanos demarcando limites, resolvesse embrenhar-se pelas selvas brasileiras em busca de Manoa. Certo de que alcançaria o sucesso esperado, Fawcett partiu de Cuiabá nos primeiros meses de 1925, acompanhado de seu filho Jack e do fotógrafo Raleigh Rimel. Em sua última carta à esposa, datada de 29 de Maio daquele ano, demonstrava um excesso de otimismo que contrastava com o temperamento britânico. Em certo trecho, informava que um silvícola fizera-lhe uma surpreendente descrição de uma cidade no interior da floresta, existinto no local mencionado diversos edifícios de pedra, num dos quais se encontrava um espelho de cristal que, refletindo a luz, iluminava o interior da construção, senod possivelmente um templo de adoração ao sol. Após essa carta, ninguem mais ouviu falar da pequena expedição.

Hoje, salvo o trecho que se encontra após as cachoeiras de Von Martius, muitas vezes apontada pelos indígenas da região como sendo o local da Cidade do Sol, toda aquela região acha-se bastante explorada, principalmente graças ao trabalho desenvolvido pelos irmãos Villas-Boas.

Manoa, faria parte de um complexo sagrado outras duas cidades - Salazare e Tiahuanaco. É dito que de sua estrutura, no centro, elevava-se uma gigantesca pirâmide e uma vasta escadaria se erguia até a plataforma, onde os Deuses celebravam cerimônias que hoje nos são desconhecidas. O edifício principal era rodeado por pirâmides menores interligadas por colunas e, mais adiante, em colinas criadas artificialmente, erguiam-se outros edifícios decorados com placas brilhantes. À luz do sol-nascente, contam-se, as cidades dos Deuses pareciam estar em chamas. Irradiavam uma luz misteriosa que brilhava nas montanhas

Baseado em texto de Aurélio M. G. de Abreu.

XAMANISMO KANELA

2011-05-21T06:42:00.000-07:00

Os Kanela são um povo da família Macro-Jê, do Maranhão, compostos das cinco nações remanescentes dos Timbira Orientais, sendo a maior a dos Ramkokamekrá, descendentes dos Kapiekran (como eram conhecidos até 1820). O nome Kanela também era utilizado pelos sertanejos para os Apanyekráe e os Kenkateye, que foram massacrados e dispersos em 1913. Os Kenkateye separaram-se dos Apanyekrá por volta de 1860.

O grupo Ramkokamekrá atualmente se auto-denomina com o nome português Kanela. Ramkokamekrá significa "índios do arvoredo de almécega". É provável que o nome Kanela seja uma referência ao fato desses índios serem visivelmente mais altos - com suas longas pernas -, quando comparados pela população regional a seus vizinhos Guajajara.

O grupo Apanyekrá se auto-denominam como tal. São conhecidos pela bibliografia apenas por esse nome e suas variações ortográficas, ou ainda por Apanyekrá-Kanela. Apanyekrá significa "o povo indígena da piranha". Nimuendajú supõe que eram chamados por esse nome porque pintavam o maxilar inferior de vermelho, remetendo à imagem desse peixe carnívoro.

Segundo a tradição Kanela, depois da morte a alma vai para uma aldeia de almas em algum local a oeste, onde vive em condições similares à vida em uma aldeia, exceto porque as coisas são amenas e menos agradáveis. Por exemplo, a comida tem menos sabor, a água é morna mas não fria e o sexo menos prazeroso. Depois de certo tempo, os espíritos tornam-se animais de caça, em seguida animais menores e, mais tarde, algo como um mosquito ou um toco de árvore. Finalmente, deixa de existir.

Almas que ainda estão sob a forma humana podem ser contatadas por xamãs. Mas se porventura alguém mantiver contato com elas ficará seriamente doente ou mesmo morrerá. Os Kanela acreditam que se violarem determinadas regras (TABU), tais como ir ao mato durante a noite ou apanhar água do riacho depois do anoitecer, as almas podem pegá-los. De qualquer forma, as almas trazem prejuízos aos homens, e apenas os xamãs podem descobri-las.

Acredita-se que, tempos atrás, poderosos xamãs tinham extraordinário poder sobrenatural, essencialmente o de onisciência - o conhecimento e a antevisão de tudo. Isso, no entanto, só era possível mediante a ajuda das almas (os recém-mortos), que em sua maioria foram grandes xamãs enquanto vivos. Os bons xamãs convocam uma alma que lhes diz tudo o que precisam saber. Por exemplo, se falece o recém-nascido de uma mulher, o xamã é capaz de dizer porque isto aconteceu, o que costuma ser atribuído à ingestão de alimentos "carregados" e, conseqüentemente, poluídos. Algumas almas teriam visto e contado a outros, que, por sua vez, reportariam o fato ao xamã interessado. O diagnóstico do xamã é definitivo, mesmo que a mãe tenha uma outra versão. A decisão dele jamais é contestada.

Os xamãs não competem por poder com os chefes políticos. Muitos chefes já tiveram algum poder xamânico, porém nunca à altura de um bom xamã. Raras vezes mulheres tornam-se xamãs, mas, nos anos 1970, havia várias mulheres xamã e duas, no mínimo, estão exaltadas na mitologia.

Os xamãs curam os pacientes através da extração da doença ou poluição, e são remunerados apenas quando bem sucedidos. Há também xamãs anti-sociais, os quais podem jogar feitiços ruins, que entram no corpo como doenças. Outros xamãs lutam para tirar os feitiços, procurando devolvê-los ao emissor. Antigamente, um xamã anti-social, acusado de homicídio por feitiço pelo conselho da aldeia, era golpeado com bastões até a morte. A última vez que isso aconteceu foi por volta de 1903.

Submeter-se a restrições alimentares e sexuais é um instrumento para que o indivíduo se torne forte em caráter e habilidade, e para que possa desenvolver, através de esforço pessoal, as habilidades para as carreiras principais - caçador, corredor ou xamã -, mas não para dançar e cantar com o maracá.

Os Kanela acreditam que a poluição penetra pelo corpo através da ingestão de caldos de carne e por meio do contato dos fluídos sexuais. Tais poluições não afetam uma pessoa saudável, porém enfraquece os poderes de um guerreiro, caçador, corredor ou xamã. No entanto, se um indivíduo está doente, ou fraco, como é caso de um bebê, poluições comuns podem torná-lo mais doente, ou até mesmo matá-lo. Os Kanela acreditam que o sangue dos pais, irmãos uterinos e filhos de um indivíduo é muito parecido com o seu próprio. Assim, essa família nuclear está tão inter-conectada que a poluição de um de seus membros poder afetar os outros. Se eles já estão em situação mais vulnerável, essas poluições suplementares podem adoecer ou matar o indivíduo. Quando, então, uma pessoa tem um dos integrantes de sua família nuclear adoecida, ela precisa submeter-se a restrições alimentares e sexuais para ajudar na recuperação do doente.

Um indivíduo torna-se xamã depois de receber a visita de uma ou várias almas, por ocasião de uma doença grave, quando as almas vêm para curar o moribundo. Um jovem que quer se tornar xamã deve submeter-se a um intensivo processo de restrições alimentares e sexuais, para impedir a entrada de elementos contaminadores em seu corpo. Ele pode, também, ingerir determinadas infusões de ervas para eliminar a poluição. As almas são atraídas pelo indivíduo mais livre de poluição. Quando as acham, fazem-lhe uma visita e dão-lhe os poderes para ser um xamã. Geralmente os poderes são específicos para curar certas intrusões corporais, como a picada de cobra, mas, para os grandes xamãs, tais poderes têm aplicações mais gerais.

Em resumo, os Kanela possuíam, tradicionalmente, diversas formas para fortalecer suas condições de vida. Primeiro, os xamãs podem comunicar-se com almas quando necessitam de informações e poderes. Segundo, uma fonte de força em geral provém do canto de determinada canção mediante festivais particulares. Terceiro, um Kanela pode manter restrições alimentares e sexuais para manter a poluição afastada do seu corpo e, assim, alcançar determinadas capacidades. Quarto, também é possível cheirar certas infusões para aumentar as habilidades de caçador e melhorar as condições de saúde em geral.

O grupo Ramkokamekrá acreditam que os xamãs do grupo Apanyekrá são mais poderosos como curadores, tanto que freqüentemente os procuram. Em meados dos anos 1970, o universo dos espíritos e dos perigos das poluições tinha mais crédito entre os Apanyekrá que entre os Ramkokamekrá, e aqueles também respeitavam mais seriamente as restrições. Desde 1830, os Kanela vêm partilhando de crenças e práticas do catolicismo popular. A partir de 1970, veio crescendo o número de Ramkokamekrá que se dizem "crentes" (protestantes), em 1993 chegou a 25% da população, mas em 2001 foi reduzido a 15%. Diferentemente, os Apanyekrá sempre tiveram menos contato com protestantes.

Baseado em texto de http://pib.socioambiental.org

ACAMPAMENTO TERRA LIVRE 2011

2011-05-14T05:06:00.000-07:00

Documento final do Acampamento TERRA LIVRE 2011.

Pelo direito à vida e à mãe terra
Nós, mais de 700 lideranças, representantes de povos e organizações indígenas das distintas regiões do Brasil, reunidos em Brasília–DF, por ocasião do VIII Acampamento Terra Livre, a maior mobilização indígena nacional, considerando o atual quadro de violação dos nossos direitos que se agrava dia a dia sob o olhar omisso e a conivência do Estado brasileiro, viemos de público manifestar a nossa indignação e repúdio pela morosidade e descaso com que estão sendo tratadas as políticas públicas que tratam dos nossos interesses e aspirações.

Animados pelo exemplo e o espírito de luta e coragem dos nossos antepassados, anciãos e caciques que nos presidiram, reiteramos a nossa vontade de continuar unidos na diversidade e de lutar acima das nossas diferenças pela garantia dos nossos direitos assegurados pela Constituição Federal de 1988 e leis internacionais de proteção e promoção dos direitos indígenas como a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) e a Declaração das Nações Unidas sobre os direitos dos Povos Indígenas.

Diante do Projeto de morte da ofensiva dos interesses do agronegócio, do latifúndio, dos consórcios empresariais, das multinacionais e demais poderes econômicos e políticos sobre as nossas terras e suas riquezas (naturais, hídricas, minerais e da biodiversidade), proclamamos a nossa determinação de defender os nossos direitos, principalmente quanto à vida e à terra e, se preciso for, com a nossa própria vida.

Não admitiremos que o que até hoje preservamos milenarmente – a Mãe Terra - contribuindo para a sustentabilidade ambiental e social do território nacional e do planeta, seja arrancado mais uma vez das nossas mãos ou destruído irracionalmente, como foi há 511 anos pelos colonizadores europeus, em detrimento da vida dos nossos povos e suas futuras gerações.

Não podemos admitir continuar sendo vítimas da voracidade do capitalismo neoliberal, do modelo de desenvolvimento depredador que impera no mundo, inclusive no nosso país, de forma implacável, sob o olhar omisso, a conivência e adesão explícita do governo atual.

Em nome de todos os povos e organizações indígenas do Brasil reivindicamos que a Presidenta Dilma Rousseff torne realidade o seu compromisso de garantir o respeito aos direitos humanos, a justiça social, a sustentabilidade ambiental e social proclamada por ela na sua campanha e em viagens internacionais, considerando que nós os povos indígenas, relegados secularmente pelo Estado brasileiro e tratados como empecilhos ao plano de desenvolvimento e crescimento econômico do país, enquanto cidadãos e coletividades étnica e culturalmente diferentes, temos direitos assegurados pela Constituição Federal e tratados internacionais dos quais o Brasil é signatário que devem ser devidamente respeitados.

Dessa forma reivindicamos o atendimento das seguintes demandas.

Terras: demarcação e desintrução
Que a FUNAI crie GTs para dar continuidade aos trabalhos fundiários, voltados a regularizar as terras indígenas, com metas claras para a demarcação, revisão de limites e desintrusão imediata, incluindo o julgamento de casos parados no Supremo Tribunal Federal (STF). A paralisação dos processos demarcatórios e a morosidade nas ações da FUNAI provocam o aumento de conflitos com os invasores das terras indígenas, alongando o sofrimento dos nossos povos e comunidades em todas as regiões do país, situação agravada pelas 19 condicionantes estabelecidas pelo STF.

A FUNAI deve contratar funcionários para atender as demandas específicas de demarcação das Terras Indígenas. O órgão deve ainda tomar providências contra servidores envolvidos com fazendeiros e contrários ao direito territorial dos nossos povos como no Mato Grosso do Sul.

Que não se adote a aquisição de terras para os povos indígenas como substituição do devido procedimento legal de demarcação das terras tradicionalmente ocupadas. Só admitimos esse procedimento em casos em que não se comprove a ocupação tradicional.

É falsa a informação pomposamente divulgada com freqüência pelo governo de que 95% das terras indígenas já foram demarcadas. Ao contrário, além de não ter sido demarcada essa totalidade, a maioria das terras indígenas continuam sendo invadidas, sem que todas as fases de regularização estejam concluídas: relatório de identificação, declaração de reconhecimento, colocação de marcos, homologação, registro, desintrusão. Isso em todas as regiões do país. O Acampamento Terra Livre, por meio da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB) encaminhará ao Governo um levantamento deste mapeamento que revela a situação crítica das terras indígenas.

Reiteramos que a agilidade na conclusão das distintas fases do procedimento de regularização é necessária para diminuir a crescente judicialização que vem retardando a efetividade das demarcações concluídas pelo Executivo, vulnerabilizando as comunidades frente à violência de grupos contrários ao reconhecimento das terras indígenas e à sua proteção pela União.

Cabe, no entanto, lembrar que demarcar não é suficiente se o governo não adota medidas de proteção e sustentabilidade às terras indígenas, adotando programa especial para a fiscalização e proteção das terras indígenas nas faixas de fronteira, com a participação dos nossos povos e organizações.

Empreendimentos que impactam terras indígenas
Que o Governo da presidenta Dilma garanta a aplicabilidade da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) e da Constituição Federal, respeitando o direito dos nossos povos à consulta livre, prévia e informada, a respeito de empreendimentos que impactam as suas terras. É fundamental para isso que o governo regulamente e institucionalize o direito à consulta. Os povos indígenas devem ser devidamente informados quanto aos seus direitos evitando que acordos sejam firmados ou políticas de cooptação praticadas, em detrimento de seus direitos. No caso de comunidades impactadas por empreendimentos, a compensação decorrente deve ser permanente e destinada diretamente para a elas, que definirão de forma autônoma quem deverá gerenciar os recursos em questão. Não admitimos que essa gestão seja feita pela FUNAI ou qualquer outra instituição, sem se considerar este pressuposto.

Os nossos povos não podem mais ser vítimas de impactos sociais e ambientais na maioria dos casos irreversíveis provocados por estradas que cortam as terras indígenas, monocultivos (soja, cana de açúcar, bambu, eucalipto, pinos), a pecuária, o uso de agrotóxicos e outros tantos projetos e empreendimentos econômicos que impactam de forma negativa a nossa vida e cultura, e provocam a judicialização das demarcações de terras, a perseguição e a criminalização de centenas de lideranças nossas. São usinas hidrelétricas como Belo Monte, Santo Antônio e Jirau, Estreito; projetos de transposição (Rio São Francisco), rodovias, mineração, rede elétrica de alta tensão, Pequenas Centrais Hidrelétricas (PCHs), mansões na orla marítima, assentamentos de colonização, criação de parques nacionais e áreas de preservação, portos, esgotos, usinas de álcool, pedreiras, exploração de calcário e areia, fábricas siderúrgicas, refinarias, gasodutos, termoelétricas, dentre outros. Pelo menos 434 empreendimentos atingem nossos territórios. Os programas desenvolvimentistas do governo federal, vinculados ou não ao Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), vão gerar impactos em 182 terras indígenas, em pelo menos 108 povos.

Por tudo isso, não admitimos que o governo “enfie goela abaixo” empreendimentos do Projeto de Aceleração do Crescimento (PAC) que ameaçam a continuidade e segurança física, psíquica e cultural dos nossos povos e comunidades.

Criminalização de lideranças indígenas
Que as lutas dos nossos povos pelos seus direitos territoriais não sejam criminalizadas, sendo eles perseguidos e criminalizados na maioria das vezes por agentes do poder público que deveriam exercer a função de proteger e zelar pelos direitos indígenas.

Denunciamos a articulação existente entre o judiciário, órgãos de segurança e interesses privados, fazendeiros, sobretudo, para criminalizar líderes indígenas. Em alguns estados as polícias militar, civil e federal, e a força nacional ou são omissas ou são utilizadas para expulsar indígenas das terras retomadas. Os fazendeiros, como no sul da Bahia, formam milícias inclusive com a participação de membros da polícia militar e federal.

De acordo com o InfoPen/MJ, pelo menos 748 indígenas estão presos, sendo que muitos são lideranças e outras por luta são perseguidos, submetidas a atos de violência, processos judiciais e com ordem de prisão decretada. Em Pernambuco, a cabeça de uma das lideranças está anunciada por 500 reais.

Lideranças indígenas, mulheres e homens, são assassinados, e os criminosos estão soltos e não são tomadas providências. Reivindicamos que sejam julgados e punidos os mandantes e executores de crimes (assassinatos, esbulho, estupros, torturas) cometidos contra os nossos povos e comunidades.

Juízes ocupantes de terras indígenas ou que defendem interesses de fazendeiros e até de grileiros assentados em áreas demarcadas ou reivindicadas não podem julgar as ações relativas às nossas terras. Devem, portanto, serem impedidos uma vez que são partes interessadas nas ações.

Que o Ministério Público Federal não ofereça denúncia contra lideranças indígenas, uma vez que não se trata de crimes e sim de uma luta coletiva dos povos indígenas pela demarcação de seus territórios tradicionais e demais direitos coletivos constitucionalmente garantidos. O Ministério Público Federal, omisso em alguns casos, deve ao contrário assistir as comunidades e impetrar Habeas Corpus em favor das lideranças que sofrem o processo de criminalização quando em luta por seus territórios.

Que seja fortalecida a Procuradoria da Funai, assegurando o retorno dos Procuradores para a sede das coordenações regionais do Órgão.

Que seja assegurada a liberdade de expressão e de luta dos nossos povos pela garantia de seus direitos, especialmente territoriais.

Reestruturação da Funai
Queremos uma Funai que deixe de atender aos interesses econômicos e do latifúndio, e que pare de ser órgão licenciador de obras que rasgam nossas terras. Queremos uma Funai com recursos suficientes para retirar os invasores de nossos territórios e, ao mesmo tempo, ter condições de concluir os procedimentos demarcatórios de nossas terras. Chega de paralisia nas demarcações. Queremos uma Funai com condições de defender nossos direitos coletivos e individuais, especialmente de nossas lideranças que são criminalizadas. Queremos um órgão presidido por alguém que realmente tenha compromisso com os interesses e aspirações dos nossos povos e comunidades.

Com a reestruturação da FUNAI, a violação dos nossos direitos se agravou. Os processos de demarcação ficaram paralisados e as terras desprotegidas, sem a presença dos chefes de postos. Que os postos e as coordenações regionais extintos com o decreto 7056, retornem. Considerando que o governo brasileiro violou a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), reivindicamos que esse decreto seja revogado, até que seja discutido e haja consenso com todos os Povos sobre como deve ser a reestruturação e que seja substituído o atual presidente, como tem reivindicado as regiões afetadas por este processo.

Legislação Indigenista
Que o presidente da Câmara dos Deputados inclua na ordem do dia o PL 2057/91 e crie a Comissão Especial para analisar o projeto em questão, a fim de permitir a discussão e apresentação de emendas, considerando as propostas dos nossos povos e organizações, visando à aprovação do novo Estatuto dos Povos Indígenas. Dessa forma, todas as questões de interesse dos nossos povos serão tratadas dentro desta proposta, evitando ser retalhadas por meio de distintas iniciativas legislativas que buscam reverter os avanços assegurados pela Constituição Federal.

Que o governo, por meio de sua bancada, assegure a tramitação e aprovação do Projeto de Lei 3.571/2008 que cria o Conselho Nacional de Política Indigenista (CNPI), instância deliberativa, normativa e articuladora de todas as políticas e ações atualmente dispersas nos distintos órgãos de Governo. Após cinco anos da existência da Comissão Nacional de Política Indigenista, está na hora da mesma ser substituída pelo Conselho, a fim de evitar maiores desgastes e dificuldades no interior de nosso movimento. Acreditamos que a CNPI já cumpriu a sua função após ter assegurado a consolidação e o encaminhamento do Projeto de Lei do Conselho, que realmente interessa aos povos e organizações indígenas.

Saúde Indígena
Que o Governo garanta os recursos financeiros suficientes para a implementação da Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI) e a efetivação da autonomia política, financeira e administrativa dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEI`s), com a participação plena e o controle social efetivo dos nossos povos e organizações nos distintos âmbitos, local e nacional, evitando a reprodução de práticas de corrupção, apadrinhamentos políticos, e o agravamento da situação de abandono e desassistência em que estão muitos povos e comunidades indígenas. Garantir, ainda, concurso público diferenciado e a capacitação de quadros indígenas para assumirem responsabilidades no atendimento à saúde indígena.

A demora na transição das responsabilidades da Funasa para a SESAI, em razão de interesses políticos partidários e corporativos, está gerando caos no atendimento básico e insegurança sobre a garantia do saneamento básico nas comunidades indígenas. O Governo da presidenta Dilma deve tomar providências para que os órgãos competentes cumpram as suas responsabilidades institucionais em bem da saúde dos nossos povos.

Educação Indígena
Que o Ministério da Educação assegure a participação dos povos e organizações indígenas na implementação dos territórios etnoeducacionais e que cumpra as resoluções aprovadas pela I Conferência Nacional de Educação Indígena de 2009.

Código Florestal
Repudiamos a ofensiva da bancada ruralista, empenhada na alteração do Código Florestal que, certamente, provocará danos irreparáveis às nossas terras e aos recursos naturais que elas abrigam.

Reforma Política
Reivindicamos que no processo da Reforma Política, em curso no parlamento, seja considerado o direito dos nossos povos à participação, inclusive sendo estabelecida uma quota que garanta a nossa representatividade.